Norma e Excesso na Europa e na América

NORMA E EXCESSO NA EUROPA E NA AMÉRICA
Rafael Ruiz
Professor de História da América da UNIFESP
Solicita-se, por favor, citar a referência: Revista Tempo Brasileiro, RJ, nº 169, 2007, p. 145-158

Introdução
A proposta de participar de um grupo de debate, entre professores brasileiros e europeus, foi-me feita pela Profª Janice Theodoro, depois de realizado o Congresso da Anphlac de 2006. Nesse congresso, como me foi contado, alguns professores de História e Literatura estabeleceram uma discussão em torno da categoria “excesso”, para tentar entender melhor, ou a partir de uma outra perspectiva, as relações e os processos históricos entre a Europa e a América.
Senti-me interessado desde o primeiro momento porque muitas das reflexões que venho realizando nesses últimos anos giram eem torno da construção da norma e do direito na América e, portanto, da formação e institucionalização da sociedade americana.
A tese central deste artigo, a partir do conceito de “excesso” pode ser resumida em duas linhas de argumentação: a primeira diz respeito aos tempos históricos. Nesse sentido, parece-me que se deveria falar de dois momentos ou tempos de “descobrimento” e de “colonização”. O primeiro, que será chamado aqui de “primeira Modernidade”, decorre entre os séculos XVI, XVII e metade do XVIII, enquanto que o segundo, que será denominado de “segunda Modernidade”, transcorre a partir da metade do XVIII e estende-se até o fim do XIX.
A segunda linha argumentativa, a partir da obra de Alejo Carpentier, “Concerto Barroco”, pretende mostrar como o autor, com a sua narrativa e a sua técnica de linguagem, questiona o Estado moderno, a partir da percepção de que a sua construção é uma forma de representação e, portanto, não haveria um modelo de Estado, mas vários, dependendo das diferentes representações que se realizassem.

Os dois momentos
São dois momentos de descobrimento e de colonização bastante diferentes. A primeira Modernidade está marcada por uma visão “prudencialista” ou “probabilística” da vida, dos homens, da sociedade e do Estado, cujo núcleo central é a noção de “justa medida”. Uma medida que é dada na própria natureza e que se manifesta numa proporção ou relação conveniente entre os homens, a natureza e as coisas.
Nessa perspectiva, os conquistadores, os viajantes e os cronistas das coisas da América “maravilhavam-se” com o que viam e descreviam, mas precisamente por partir da premissa de que a “justa medida” era algo dado pela realidade, não a desqualificavam(1) através de nenhuma teoria geral de degeneração da natureza, “empregando conceitos que sugerissem um desenvolvimento truncado em seus primórdios ou uma exaustão por senilidade”(2) .
Assim, fala-se tanto do Preste João quanto do El Dorado, da fonte da Juventude, quanto dos homens com imensas orelhas ou com um só pé ou das amazonas com um único peito, de tal forma que, por exemplo, o superior dos franciscanos, em 1604, Fr. Francisco de Escobar acabava a sua narração “louvando a onipotência divina que pôde criar as maravilhas das quais dá notícia, as mesmas que, conforme León Pinelo, o erudito jesuíta do século XVII, P. João Eusébio Nieremberg ‘tem como verdadeiras’”(3) .
A segunda Modernidade está marcada por uma visão “iluminista”, “racionalista” e “normatizadora” da vida em sociedade e do Estado, cujo núcleo central é a “definição clara e distinta” feita pela Razão. Uma razão que define a priori o ser das coisas, de maneira que os viajantes, cientistas e historiadores construiriam um debate sobre o Novo Mundo, que Gerbi estabelece cronologicamente entre 1750 e 1900, forjando uma “teoria global da inferioridade e da degeneração dos homens, dos animais, das plantas e do próprio clima da América, em grande medida fundamentado na mais elevada e clara consciência de si própria alcançada pela Europa”(4) .
Essa segunda Modernidade, imbuída de racionalismo e conceitualização, olhava para a natureza americana e, onde os primeiros europeus se maravilhavam e davam graças a Deus, os segundos “hipostasiavam [os fatos] em juízos de valor e à generalização indevida acrescentou-se a indevida qualificação pejorativa: assumiu-se, ora implícita, ora explicitamente, que o homem imberbe é inferior ao barbudo, o pântano pior que o deserto, que a ausência de feras ou profundas estratificações geológicas é um estigma da impotência telúrica, que a girafa é “bem” e a barata “mal””(5) .
Este artigo pretende mostrar, na sua primeira linha de argumentação, que esses dois momentos da Modernidade são herdeiros de outras duas visões mais amplas –cosmovisões- sobre a realidade política, jurídica e moral que afetava o entendimento do que fosse “bem”, “mal”, “justo”, “injusto”, “certo” e “errado” e que afetava principalmente o que podia ser entendido por “realidade”. Momentos, como disse, muito diferentes, a tal ponto que caberia falar que estamos tratando de dois “descobrimentos” e duas “colonizações”. O primeiro, dentro de uma visão “prudencialista” e “probabilística” e o segundo, dentro de uma visão “racionalista” e “iluminista”, de maneira que as conseqüências e os resultados dos encontros entre a Europa e a América em cada um desses momentos têm umas características muito diferentes.

A medida e a desmedida na Primeira Modernidade
A época moderna herda do período medieval a visão clássica de “uma ordem universal (cosmos) abrangendo os homens e as coisas, e fixando uns e outras a um curso quase tão forçoso e inevitável como a seqüência das estações do ano ou o fluir dos acontecimentos naturais”(6) .
Uma das características dessa cosmovisão era que “apesar de se reconhecer que os membros de cada comunidade podiam estabelecer algumas normas particulares de organização política, pensava-se que a generalidade das regras de vida em comum (a ‘constituição social’, digamos) estava fixada pela natureza. A sociedade –dizia-se, então- era como corpo, em que a disposição dos órgãos e as suas funções estavam definidas pela natureza”(7) . Nessa sociedade, o papel dos juristas “que, então, eram aqueles que pensavam a organização política, consistia em identificar a justiça como respeito por estes eqüilíbrios sociais”(8) .
A vida era, portanto, vista como um “cosmos” de forças relacionadas e proporcionadas onde, vez por outra, umas forças surgiam provocando o desequilíbrio. Duas delas eram a “sorte” e a “desmedida” (“hybris”, para os gregos) e ambas estavam, dentro do pensamento grego, aos cuidados de duas deusas: “Tyké” e “Diké”, a “Fortuna” e a “Justiça” romanas. Para viver harmoniosamente quando a Fortuna, uma deusa caprichosa, passasse sempre apressada, era preciso perceber o “kairós”, o momento oportuno, que permitia que o homem se adaptasse às mudanças das relações provocadas pela passagem de “Tyké”. E para sobreviver à “hybris” provocada pela força descontrolada dos elementos da natureza, dos animais ou dos homens, era preciso a intervenção de “Diké” que re-ordenava as relações estabelecidas, restaurando o equilíbrio e a proporção entre as partes.
Em que sentido se pode falar em ordem e desordem, proporção e desmedida? O que pretendo discutir é que esse sentido –se houver- é completamente diferente quando se tratar da primeira Modernidade ou da segunda. E, para isso, temos de analisar o sentido da “justa medida”.

Aristóteles e a “justa medida”
A “justa medida” não é aquela que for determinada por uma norma ou uma lei, mas uma relação proporcionada existente entre as coisas, os animais e os homens. Uma proporção que se encontra na própria natureza e que cabe ao homem descobrir. Trata-se da descoberta da “ocasião apropriada, com referência aos objetos apropriados, para com as pessoas apropriadas, pelo motivo e da maneira conveniente. Nisso consiste o meio termo e aí radica, precisamente, a virtude”(9) .
Não se está falando, portanto, de um “a priori” normativo, elaborado teoricamente pela Razão humana, mas de uma medida que se encontra na natureza, que consiste numa proporção e, enquanto proporção, então é relacional e, portanto, circunstanciada. Daí que a tarefa dos jurisprudentes, como desenvolveriam os romanos, fosse mais inventiva que dedutiva: ius ex facto oritur. O justo procede dos fatos(10) . E é por esse mesmo motivo que o Digesto, no Corpus Iuris Civilis, como lembra Villey, entendesse que o justo não se extrai da regra, mas ao contrário, é a regra que é construída a partir do justo existente na realidade e definido pelos juristas e a função da regra não é outra do que descrever a coisa brevemente (regula est quae est breviter enarrat. D. 50.17.1)(11) .
A “justa medida” é indefinível e não pode ser conceituada. Ela é apenas isso: medida. E, enquanto medida, proporção. Entre a falta provocada pela avareza e o excesso derivado da prodigalidade, encontra-se a generosidade. Entre a falta provocada pela covardia e o excesso do destemido, encontra-se a valentia. Nada disto remete a normas pré-fixadas ou conceitos e categorias previamente definidos. Remete, sim, a atos proporcionados, realizados pelos homens dentro de determinadas circunstâncias, podendo ser apenas descritos, narrados e, então, vistos e percebidos, mas não conceitualizados e, então, entendidos. Entre a “falta” e o “excesso” de uma conduta descrita há uma larga medida justa que, em geral, sempre será percebida enquanto realizada ou a posteriori, por reflexão sobre o próprio ato e as suas conseqüências. A regra mais adequada para medir a medida justa, conforme Aristóteles, é a “regra de Lesbos”, um metro flexível que se adaptava perfeitamente às irregularidades das pedras da ilha(12) .
Essa é a cosmovisão presente na primeira Modernidade. O jurista espanhol Jerónimo Castillo de Bobadilla, nas sua obra Política para corregidores y señores de vasallos en tiempos de paz y de guerra, escrita em 1597(13) , advertia que “como todos os fatos dos homens não se podem medir por uma regra de ferro, que não se pode torcer, conforme dizem o Filósofo e Egídio Romano, e isto devido às circunstâncias, e pelas mudanças que há nos fatos, que são sem número e sem medida, por isso não podem ser regrados por uma lei reta e igual, que é como regra de ferro (…) convém que os negócios sejam regrados pela regra lesbiana, de chumbo, que se pode torcer e aplicar às circunstâncias das ações”(14) . Daí podemos deduzir que as “circunstâncias” eram a chave para explicar e dirigir o processo de criação e aplicação do direito.
Na segunda metade do século XVII, em 1677, o teólogo-jurista jesuíta alemão Paulo Laymann, publicou uma obra(15) , onde tratava, entre outros assuntos, sobre a lei e os costumes, e citando a Isidoro de Sevilla, autor do século VII, lembrava que “o costume é um direito – ius- instituído pelos hábitos, que se tem por lei quando falta a mesma”(16) e explicava que esse costume podia proceder tanto dos fatos como do direito (duplex est consuetudo: una facti et altera iuris), e, voltando a Isidoro, Laymann argumentava que o costume que decorria dos fatos chamava-se assim porque era derivado da prática ou do uso comum, para concluir que um costume era tido tanto como direito quanto como lei(17) e, mais, Laymann observava que mesmo que esse costume fosse contra a lei, em alguns casos e algumas vezes e mesmo que a lei o proibisse expressamente, o costume acabava prevalecendo sobre a lei(18) .
Estamos, no fim do século XVII, perante uma cosmovisão da sociedade e da política que considera que o direito –o justo, ius- nasce dos fatos, portanto, das circunstâncias, e se manifesta socialmente como um determinado tipo de usos e costumes, sendo suficiente que sejam “razoáveis e úteis ao bem da República e não vão contra a fé e a Religião”(19) .
Essa mesma percepção encontramo-la na cosmovisão dos antigos mexicanos sobre a vida, a natureza, o homem e a sociedade(20) . O primeiro que os náhuas aprendiam, para viver harmoniosamente na vida em comum, era como dedicar-se “ao conveniente e ao reto” e, para defini-lo, afirmavam que “o certo e o bom era o conveniente”(21) e, se se pedisse ainda mais uma definição do “conveniente”, a resposta era que “o conveniente era aquilo que podia ser assimilado pelo próprio eu”, querendo significar, como explica León-Portilla, que se tratava “da qualidade de qualquer objeto ou sujeito de acordo com o seu próprio modo de existir”(22) .
A dificuldade –se houver- para entendermos o que se está querendo dizer quando se fala sobre “o justo”, “o conveniente”, ou a “justa medida” (são termos que se referem à mesma realidade) encontra-se na pré-suposição iluminista de que para falar sobre isso precisamos definir previamente uma norma. Essa pré-suposição, como veremos, será a tarefa a ser realizada por Hobbes no seu Leviatã.
Quando Shakespeare coloca Hamlet perante a alternativa entre atacar ou resistir (“será mais nobre sofrer em nosso espírito as pedras e as setas com que a Fortuna, enfurecida, nos alveja, ou insurgir-nos contra um mar de provações e, em luta, por-lhes fim”)(23) estava colocando o dedo na ferida da segunda Modernidade, aquela que por força da exigência cartesiana de conceitos claros e distintos não aceitará mais a resposta: as duas, atacar e resistir, qualquer uma. A partir de um conceito claro e distinto, definidor do certo, só pode haver uma única resposta ou isto ou aquilo, ou atacar ou resistir. A Modernidade iluminista não sabe conviver com a proporcionalidade e a probabilidade. É incerto demais. É preciso uma escolha que proporcione certeza sobre o ato justo. E essa certeza só poderá ser dada por uma medida única, ou esta ou aquela, mas nunca as duas, configurada numa norma legal definidora da conduta certa.
Como Quentin Skinner explica, na sua obra sobre Hobbes(24) , “o capítulo inicial dos ‘Elementos’ começa com a reafirmação de que, quando nos dizem que é impossível adquirir o ‘verdadeiro conhecimento’ em matéria de justiça e de política, isso simplesmente revela ‘que aqueles que até hoje escreveram sobre essa questão não compreenderam bem o seu próprio tema. A verdade é que podemos ‘enunciar regras necessárias e demonstráveis sobre como produzir a paz e o bom governo’. Por conseguinte, podemos ter esperança de construir uma ‘ciência da qual provenham conclusões verdadeiras e evidentes sobre o que é certo e o que é errado, e sobre o que é bom e o que é prejudicial para a existência e o bem-estar da Humanidade’”(25) .
A norma, na visão prudencialista, não definia o justo, já que o justo não era definível e, sim, descritível e possível de ser descoberto como medida ou proporção, de maneira que a norma era apenas uma certa medida do justo. As regras eram apenas “definições dotadas de probabilidade”(26) e, por isso mesmo, como era entendido já no Digesto (D 50, 17, 202), “toda definição sobre o justo é perigosa”, daí que a sua interpretação fosse sempre “aberta” e sempre requestionável(27) . Como afirma Villey, dentro dessa cosmovisão “há casos em que seguir a lei, cumpri-la, é excedê-la”(28) e, por isso que, de novo o Digesto (D I, 3, 15), “naquelas coisas que vão contra a medida do justo não se pode seguir a regra”(29) .
Trata-se, como vemos, de uma visão diferente da iluminista onde a regra é o único critério e a única referência do justo. Na ótica prudencialista, o justo se dá na própria realidade, dentro de uma medida bastante larga entre a falta e o excesso. É a própria realidade circunstanciada quem carrega em si essa falta e esse excesso e, por isso mesmo, em muitos casos, quando a realidade muda, porque mudam as circunstâncias, a realização do justo excede a norma, sem deixar de ser justo, porque a norma era apenas uma fixação provisória de uma certa medida, dentre as muitas possíveis, do justo.

A normatização da segunda Modernidade
A substituição da visão prudencialista pela normatizadora pode ser captada mais facilmente através dos escritos de Hobbes. O pensador inglês preocupa-se por elaborar os passos prévios que devem ser dados teoricamente para que possamos chegar à “reta razão”. Um raciocínio correto, que não é mais aquele da tradição clássica, uma proporção provável, mas é, antes de tudo, uma asserção infalível(30) .
O primeiro passo parte dos sentidos. O segundo é a atribuição de normas consensuais às coisas, de tal maneira que possamos chegar às definições exatas dos termos principais(31) . Como o próprio Hobbes afirma, “o único método adequado a seguir, se não quisermos deixar margem alguma para disputas em contrário, é começar pelas definições e pela eliminação das ambigüidades”(32) . O terceiro passo seria juntar os nomes “de maneira a formular proposições verdadeiras”(33) . E o quarto passo seria o de ligar as proposições “de maneira a que elas sejam conclusivas”(34) . Dessa forma, para Hobbes, o raciocínio correto consistiria em “começar pelos princípios mais evidentes e em construir um discurso extraindo, uma após outra, as conseqüências necessárias”(35) .
Detive-me nesses passos enunciados por Hobbes porque parece-me que mostram a chave para o pensamento dogmático. A segunda Modernidade tem um anseio de certeza dogmática em temas como a política e a discussão sobre o justo que não se encontra na cosmovisão da primeira Modernidade.
Talvez, como afirma Skinner, não haveria nada de problemático nem original se esses passos fossem restringidos às ciências naturais(36) , mas Hobbes pretendeu aplicá-los no seu “Elementos de lei natural e política”, à política e à justiça, como se deduz do seu prólogo em forma de carta dedicatória, onde declara que “descobriu os princípios de uma ciência demonstrativa da Justiça e da Política em geral e que poderá pela primeira vez explicar a ‘verdadeira e única fundamentação dessa ciência”(37) . No próprio corpo do texto, Hobbes deixa claro que o seu objetivo é “opor-se aos pressupostos da ciência civil humanista e insiste em que a razão é capaz de ditar conclusões e nos obrigar a acatar determinados argumentos”(38) . Ou seja, a sua tentativa será a de elaborar conclusões definitivas, no campo do político e do justo, que eliminem a controvérsia e a dúvida e imponha o assentimento necessário: “se pelo raciocínio correto eu não conquistar a anuência (o que pode muito bem acontecer) daqueles que confiantes em seu próprio saber, não ponderam sobre o que foi dito, o erro não será meu, mas deles […] porque assim como compete a mim expor as minhas razões, compete a eles prestar atenção”(39) .
A partir desses princípios, as suas teses estabelecidas no Leviatã provocariam uma profunda alteração na cosmovisão política e jurídica à procura do justo na sociedade. A partir do momento em que se estabelece o “pacto social”, a vida jurídica e política da sociedade e do Estado passa a estar definida em termos de categorias e conceitos prévios. O justo e o injusto não se dizem mais com relação a uma proporção real, mas a uma definição realizada pelo soberano. O direito natural, aquilo que era a proporção justa encontrada na natureza das coisas, será agora “a liberdade que cada homem possui de usar o seu próprio poder, da maneira que quiser para a preservação da sua própria natureza”(40) . O direito (dentro já do pacto social) não é mais aquilo que é justo e proporcionado para cada um, mas “a liberdade de fazer ou omitir”, enquanto que a lei “é a determinação de fazer ou não fazer uma conduta determinada”(41) . Dessa forma, a função dos juristas –não mais os jurisprudentes- não será mais a de encontrar a solução justa nos fatos, mas em deduzir dos termos da lei qual é a conduta certa e a conduta errada. Tudo o que estiver dentro da lei é certo; aquilo que não estiver, é errado.
Trata-se, portanto, de uma outra visão que pretende, nos meados do XVII, definir com clareza e necessidade o único lugar do justo. Essas duas visões confrontar-se-ão na América, nesse segundo momento da Modernidade. Na opinião de Richard Morse, o fato de que a história do descobrimento e da colonização da América tenha sido gestada nesses dois momentos e através dessas duas cosmovisões explica melhor as diferenças entre a América ibérica e a anglo-saxã e as dificuldades de assimilação por parte da América ibérica do liberalismo típico da segunda Modernidade, a partir da Independência(42) .
O embate entre essas duas cosmovisões encontra-se maravilhosa e deliciosamente descrito na obra “Concerto Barroco”, de Alejo Carpentier. Duas cosmovisões que se estranharão mutuamente à hora de construir a sociedade e o Estado e que constituem os elementos da segunda linha argumentativa deste trabalho.

O (des)concerto barroco
Carpentier conta-nos a viagem de um “criollo” à Europa para conhecer a terra dos seus antepassados. A genialidade do texto está, parece-me, em colocar frente a frente os dois pontos de vista que se encontraram na América, o do americano e o do europeu. Só que, no “Concerto” esse encontro se dá na Itália.
São duas formas de perceber a mesma realidade, que provocarão reações diferentes em cada uma das personagens, o Amo-Índio-Montezuma e o músico Vivaldi, criador da ópera “Montezuma”. E, entre ambos, um mar por meio. Para criar distância e estabelecer o lugar onde não há falta nem excesso. Apenas um mar imenso.
A técnica narrativa adotada por Carpentier coloca-nos, desde o começo, diante da idéia de representação. A personagem americana, o criollo, não tem nome. Nunca saberemos como se chama e o autor o apresenta identificando-o por meio de duas categorias (Amo e Índio) para, depois, dar-lhe, através do compositor Vivaldi, o mesmo nome de fantasia que o músico italiano dera à sua ópera, Montezuma. A personagem principal é mesmo uma personagem, que representa um papel e assume não só o nome dado por Vivaldi, mas a sua própria história contada através da música e da letra de Vivaldi.
O “criollo” está acostumado às suas dimensões mexicanas. Tudo é magnânimo, de uma riqueza e de uma superioridade arrasadora. Tudo é de prata, “os saleiros; os quebra-nozes; a bacineta” (onde o Amo urinava)…, ou de seda: “as camisas, os calções, as meias…”, o entorno e a decoração do quarto oferecia uma curiosa mistura do europeu e do mexicano, se é que se pode falar assim: um retrato da sobrinha professa, de hábito branco e comprido rosário, engastado de jóias, coberta de flores (…) um Montezuma entre romano e asteca, algo como um César toucado com plumas de quetzal, aparecia sentado num trono cujo estilo era um misto entre o pontifical e o empetecado michoacano, sob um pálio erguido por duas partasanas, tendo a seu lado, em pé, um indeciso Cuauhtémoc com cara de jovem Telêmaco que tivesse olhos um pouco amendoados… Por isso, quando chega à terra dos seus antepassados, tudo lhe parece pobre, pequeno e miserável. Para um descendente “de gente nascida entre Colmenar de Oreja e Villamanrique do Tejo e que, por isso mesmo, tinha dito maravilhas dos lugares deixados para trás, imaginava o Amo que Madri era outra coisa. Triste, pálida e pobre lhe parecia essa cidade, depois de ter crescido entre as pratas e tezontles de México”.
A visão do criollo é uma visão ambígua ou, talvez fosse melhor denominá-la de bifocal: o criollo escreve, pensa e sente como um espanhol, filho de espanhóis: “Nós nascemos de genitores espanhóis e não temos nenhuma afinidade ou consanguinidade com os índios”(43) , mas não é um espanhol.
De fato, como Gerbi prova exaustivamente, o criollo do século XVIII não aceita passivamente a crítica simplória da sua inferioridade. Em 1826, poucos anos depois da independência, um escritor peruano afirma: “Os habitantes das Américas que foram espanholas […] restituídos ao estado da natureza, livres e independentes […] são mais perfeitos que nos dias próximos à criação”(44) .

A percepção da representação
Carpentier não irá teorizar sobre o problema da representação. Não faria sentido. Mas descreve com profusão de detalhes o encontro do Amo-Índio com Vivaldi, dentro de dois ambientes representativos: o primeiro, num Ospedale, junto com Haendel, Scarlatti e umas setenta moças, entre músicas e vinhos, onde o criado do Amo, Filomenos, inicia os compassos de uma música. E o segundo, na representação da ópera “Montezuma”, à qual assistem o Amo e o seu criado.
Vivaldi e os outros músicos europeus escutam a música que Filomeno toca enquanto contempla um quadro da tentação da serpente a Adão e Eva, e a entendem dentro dos seus padrões litúrgicos latinos, escandalizando-se e estranhando-se porque aquela música do negro é perigosamente contagiosa, temendo que acabem por assimilá-la ou assimilá-los.
Filomeno foi se aproximando para olhar melhor o quadro, enquanto batia numa bandeja e cantarolava: La culebra se murió, ca-la-ba-són, son-són. Ca-la-ba-són, son-són.
– Kábala-sum-sum-sum –ecoou Antonio Vivaldi, dando ao estribilho, por hábito eclesiástico, uma inesperada inflexão de latim salmodiado. Kábala-sum-sum-sum – ecoou Domenico Scarlatti. Kábala-sum-sum-sum – ecoou Jorge Federico Haendel. Kábala-sum-sum-sum – repetiam as setenta vozes femininas do Ospedale, entre risos e palmas (…) Ca-la-ba-són, son-són –cantava Filomeno, ritmando cada vez mais. Kábala-sum-sum-sum –respondiam o veneziano, o saxão e o napolitano(…) Todos os instrumentos revoltos –disse Jorge Federico – É como se fosse uma sinfonia fantástica…”Diabo de negro! Quando quero seguir num compasso, ele me impõe o dele. Acabarei tocando música de canibais”.
Quando Vivaldi escuta a história que o Índio-Montezuma conta sobre o México, está pensando já na criação da sua ópera. Tudo lhe resulta conhecido. Tudo lhe faz lembrar das suas raízes épicas européias.
Penso nos “Persas”, penso em Xerxes:
Sou eu, pois, ó dor!
Ó mísero! Nascido
Para arruinar minha raça
E a pátria minha…”
– Xerxes, pode deixar comigo – disse Jorge Federico, de mau humor -, “que para isso basta eu”- “Tem razão”- disse o ruivo, apontando para Montezuma – “Esta é uma personagem mais nova”. Vivaldi pensa em voz alta, dizendo que o público está cansado de ver e ouvir sempre a mesma coisa, que precisa de algo novo.
“Mas…quem já viu um negro como protagonista de ópera? –disse o saxão – “Os negros servem para as máscaras e os intermédios”. “Além disso, uma ópera sem amor não é ópera”- disse Antonio- “E amor de negro com negra seria motivo de riso, e amor de negro com branca não pode ser – pelo menos, no teatro”- “Um momento…um momento”- disse Filomeno(…) “me contaram que na Inglaterra tem grande êxito o drama de um mouro, general de notáveis méritos, apaixonado pela filha de um senador veneziano(…) um tal de duque de Cornualha que arranca os dois olhos à vista do público, pisoteando-os em seguida, no chão, à moda dos fandangueiros espanhóis; afilha de um general romano a quem arrancam a língua e cortam as duas mãos depois de violá-la, acabando tudo num banquete onde o pai ofendido, maneta devido a uma machadada vibrada pelo amante de sua mulher, disfarçado de cozinheiro, dá de comer a uma Rainha de Godos um pastel recheado com a carne de seus dois filhos(…)
“E tem gente que diz que esses são costumes de negros!”pensava o negro “.
E quando o Amo-Índio-Montezuma protesta diante da apresentação da ópera – “Falso, falso, falso; tudo falso!”- grita(…) “A História…” – tentando explicar que as coisas nem se passaram nem eram assim na América, Vivaldi não o deixa acabar a frase e grita:
-“Ópera não é coisa de historiadores”
-“Mas…nunca houve essa imperatriz do México, nem teve Montezuma filha alguma que se casasse com um espanhol”.
Vivaldi se irrita e defende-se afirmando que na crônica de Solís, no capítulo XXV da Quinta Parte, se fala de que duas ou três filhas casaram com espanhóis. De modo que uma a mais ou a menos…”- “E esse deus Uchilibos?” – “Não tenho culpa de que tenham vocês uns deuses com nomes impossíveis. Os próprios Conquistadores, tratando de imitar a fala mexicana, chamavam-no Huchilobos ou algo parecido”- “Já sei,tratava-se de Huitzilopochtli”- “E acha que existe maneira de se cantar isso? Tudo na crônica de Solís é travalínguas(…)O índio, embora num tom mais baixo, continuava insistindo: “A História nos diz…”- “Não me encha o saco com a História em assuntos de teatro. O que importa aqui é a ilusão poética”(…)
“Para você a História da América não é grande nem respeitável?” O Padre Músico enfiou seu violino num estojo forrado de cetim fucsina: -“Na América tudo é fábula: histórias de Eldorados e Potosis, cidades-fantasmas, esponjas que falam, carneiros do velocino vermelho, Amazonas com um peito a menos e Orejones que se nutrem de jesuítas…” .
Na América tudo é fábula, enquanto que na Europa tudo é representação. Parece-me que o significativo para este trabalho é perceber, através de Carpentier, como as reações do americano e do europeu são diferentes à hora de tomar consciência de como é contada a história da América. O criollo decepcionou-se com Madri. Comparado com Tenochtitlán, aquilo era uma miséria. Mas nem por isso o criollo nega Madri. Nem por isso acha-o fora do normal. O que o escandaliza e o revolta é o fato de Vivaldi representar a sua história de uma forma falsa e de maneira consciente. Tudo na América é fabuloso. Nada é real, nada faz sentido, mesmo que o Amo-Índio-Montezuma se esforce por explicá-lo insistentemente. A história da América, desde as suas origens, lembra Xerxes, lembra os persas, e não pode ser do jeito que é, mas do jeito que os europeus podem entender, porque, afinal,“…amor de negro com negra seria motivo de riso, e amor de negro com branca não pode ser – pelo menos, no teatro”. A história da América só poderá ser contada, isso é o que o escandaliza e provoca a crise, de acordo com a medida européia, uma medida que já está regrada, normatizada, definidaa e estabelecida pelo Estado.
Quando Vivaldi explica ao Amo-Índio-Montezuma por que tudo na América lhe parece fabuloso, o faz dentro dos moldes da tradição racionalista da segunda Modernidade. “De fábulas alimenta-se a Grande História, não se esqueça disto. Fábula é o que parecem as nossas coisas para as pessoas daqui porque perderam o sentido do fabuloso. Chamam de fabuloso tudo o que é remoto, irracional, situado no passado (…)Não entendem que o fabuloso está no futuro. Todo futuro é fabuloso”(p. 84-86).
O Estado europeu, como construção racional, é o agente definidor da norma e do excesso, do normal e do fabuloso. Trata-se de uma convenção, de um pacto social fundador da própria existência do Estado. A natureza americana teria de ser reduzida aos limites da racionalidade européia. Essa seria a tarefa da segunda Modernidade com o seu segundo descobrimento e colonização da América, levando ao Novo Mundo um grande número de cientistas, pesquisadores e estudiosos que pretenderiam, , no século XIX, colocar a América dentro das categorias racionais iluministas.
A crise do criollo é a crise de quem percebe que o Estado racionalista e liberal criado pela Europa não tem base de sustentação na América. Assim como Vivaldi estranha-se e empolga-se, ao mesmo tempo, com a melodia do negro Filomeno perante o quadro da tentação da serpente, o criollo também se empolga e se estranha com a construção européia do estado: “uma difícil harmonia”. Como tornar harmônica uma visão do Estado, que pretende ser o elemento racionalizador das relações existentes numa sociedade criada pela vontade livre de indivíduos iguais, com leis homogêneas dadas por eles próprios, por meio da representação parlamentar, com a visão do Amo-Índio-Montezuma para quem a nação era uma decorrência da convivência histórica, formada não por indivíduos iguais, mas por famílias e comunidades heterogêneas, unidas mais pelos costumes próprios e diferentes, de lugar para lugar, do que por leis e normas universais para todos os componentes do Estado? O criollo acabará descobrindo, ao assistir à ópera e escutar as explicações de Vivaldi, de que se encontra diante de um projeto pensado, ideal, uma comunidade nova forjada a partir da vontade livre e associativa dos seus membros, mas isso não era a América(45) . Como diz Guerra, “a aparição das ‘nações’ na América hispânica é um enigma histórico”(46) . Um enigama histórico porque, como diria, em 1809, Camilo Torres, um dos futuros líderes da Independência da Nova Granada, “somos filhos, somos descendentes dos que derramaram o seu sangue por adquirir esses novos domínios para a Coroa da Espanha (…). Somos tão espanhóis como os descendentes de Dom Pelayo e, por essa razão, somos credores das distinções, privilégios e prerrogativas do resto da Nação”(47) .
A crise da identidade americana, como ressalta Guerra, consistirá em tomar consciência de que as antigas comunidades políticas –reinos e cidades- precederam tanto o Estado como a Nação modernas e que a grande tarefa do século XIX, para quem tudo isso, como para Vivaldi, era algo fabuloso, será, “primeiro, construir o Estado e, depois e a partir dele, construir a Nação”(48) ou, como explica Janice Theodoro, “as idéias de independência, ao contrário do que dizem os livros didáticos, são as de menor importância. As inúmeras conspirações de aristocratas americanos (cada qual com seu motivo específico, sem equivalentes) e insurreições de muitas comunidades indígenas, se explicam por uma infinidade de motivos regionais, ligados ao cotidiano, que, reunidos, indicavam os excessos do poder, que caracterizavam a administração espanhola. Não existe motivo agregador das lutas como um todo, persistem motivos diferenciados”(49) .

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
(1) Antonello GERBI explica, e concordo com ele, que embora alguns ou muitos desses cronistas assinalassem certos aspectos relativamente débeis, certas deficiências específicas da América, como fizeram o P. Acosta (1590), Herrera (1601) o P. Cobos (1653) jamais concatenaram as suas observações numa “teoria geral da degeneração e inferioridade da natureza”. GERBI, Antonello, O Novo Mundo. História de uma polêmica, 1750-1900, Companhia das Letras, São Paulo, 1996, p. 15
(2) GERBI, Antonello, O Novo Mundo. História de uma polêmica, 1750-1900, Companhia das Letras, São Paulo, 1996, p. 15.
(3) WECKMANN, Luis, La herencia medieval de México, segunda edição revisada, El Colegio de México/Fondo de Cultura Económica, México, 1994, p. 60.
(4) GERBI, A., idem.
(5) Idem.
(6) HESPANHA, António Manuel, As estruturas políticas em Portugal na época moderna, in “História de Portugal”, José TENGARRINHA (org), Edusc-Unesp-Instituto Camões, Bauru-São Paulo.Lisboa, 2001, p. 118.
(7) Ibidem.
(8)Ibidem.
(9) ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, II, 1106b, 15, Abril Cultural, São Paulo, 1984.
(10) VILLEY, Michel, Compendio de Filosofía del derecho, Eunsa, Pamplona, 1981, p. 163.
(11) Idem, p, 162.
(12) ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, V, 1137b, 30. Esta é também a causa de que nem tudo seja regulado pela lei, porque sobre algumas coisas é impossível estabelecer uma lei, de maneira que é necessário um decreto. Porque daquilo que é indefinido, também é indefinida a regra, e como a regra de chumbo usada nas construções de Lesbos, que não é rígida, mas se adapta à forma da pedra; assim também os decretos se adaptam aos casos.
(13) A citação e as referências a este autor foram tiradas da obra de Víctor Tau Anzoátegui, Casuismo y sistema. Indagación histórica sobre el espíritu del derecho indiano, Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, Buenos Aires, 1993, p. 502.
(14) Política…, II, IV, 1, 2 e 3.
(15) LAYMANN, P., Theologia Moralis in quinque libros partita, Editio Sexta, Joan Martius Schonwetteri, Bambergae, 1677.
(16) Idem, L.1, tr 4, c 24, n 2.
(17) Ibidem.
(18) Ibidem. As itálicas são minhas.
(19) Ibidem. A exceção estabelecida por Laymann (que os usos e costumes não vão contra a fé e a Religião) dá conta de por que os costumes religiosos dos indígenas foram proibidos e extirpados, mas dá conta também de por que os outros usos e costumes foram permitidos e, em alguns casos, assimilados.
(20) LEÓN-PORTILA, Miguel, La Filosofía náhuatl, Unam, México, 2001, pp. 232-242.
(21) Idem, p. 235.
(22) Ibidem.
(23) SHAKESPEARE, Hamlet, Abril, São Paulo, 1976, Ato III, cena I.
(24) SKINNER, Q., Razão e Retórica na filosofia de Hobbes, Cambridge University Press-Unesp, Cambridge-São Paulo, 1997.
(25) Idem, p. 405.
(26)VILLEY, Michel, op. cit., vol. II, p. 235.
(27) Ibidem.
(28) Ibidem.
(29) Idem, p. 239.
(30)SKINNER, Q., op. cit., p. 398.
(31)Idem.
(32) Ibidem.
(33) Idem, p. 399.
(34) Ibidem.
(35) Ibidem.
(36) Ibidem.
(37) Idem, p. 401.
(38) Idem, p. 403.
(39) Idem, p. 404.
(40)HOBBES, Leviatã, Livro I, cap. XIV).
(41) Idem.
(42) MORSE, R., op. cit., cap. 3 “A sombra do porvir”.
(43) São palavras do Pe. Clavigero, jesuíta mexicano que, por volta de 1780, escreve uma Storia antica del Mexico, publicada na Itália, para defender os mexicanos dos ataques e críticas que os europeus levantam. Cfr. GERBI, A., op. cit., p. 159 e ss.
(44) GERBI, A., op. cit., p. 242.
(45) Cf. François X. Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, México, FCE, 2001.
(46) Idem, p.
(47) Idem, p. 136.
(48) Idem, p. 350.
(49)THEODORO, Janice, América Barroca. Aparências e transparências, São Paulo.

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