A Utilização política da iconografia petrina pelas irmandades de clérigos seculres

A UTILIZAÇÃO POLÍTICA DA ICONOGRAFIA PETRINA PELAS IRMANDADES DE CLÉRIGOS SECULARES: A gestação de um modelo iconográfico entre Roma, Portugal e América Portuguesa
André Tavares
UNIFESP, campus Guarulhos – SÃO PAULO – BRASIL
Doutor em História Social (2006) UNICAMP – CAMPINAS – BRASIL
MESTRE EM HISTÓRIA DA ARTE (2000) UNICAMP – CAMPINAS – BRASIL
andretavarestap@gmail.com

Solicita-se, por favor, citar a fonte

“È possível que Nosso Senhor tenha desejado uma perfeição tão completa para todas as ordens religiosas e não tenha desejado o mesmo para a Sua própria ordem, aquela dos sacerdotes?”
Bérulle

As ordens de padres seculares, como as descreve Bérulle em um capítulo da História do Cristianismo, são identificadas como um fenômeno que ganha importância mais definida, no âmbito europeu, no século XVII. Elas estão estritamente ligadas à continuidade da Reforma Tridentina e visavam a fornecer ao clero secular, privilegiado condutor dos princípios renovados por Trento, um modelo de conduta à altura de sua missão. As origens modernas dessas associações de padres estariam associadas a congregações fundadas em Roma ao longo do século XVII, como a Congregação do Oratório de São Felipe Nery e, em sentido mais moderno, à Congregação de São Vicente de Paula. Outras agremiações do mesmo gênero incluiriam os Lazaristas ou Sacerdotes da Missão e, ainda, os Sacerdotes do Santíssimo Sacramento, ordem fundada dor Christophe d´Authier em 1632 ou a Congregação de Jesus e Maria, fundada em 1643 por Giovanni Eudes, um dissidente do Oratorio romano. O objetivo essencial desses grupos, entretanto, permanece o mesmo, ou seja, possibilitar àqueles chamados ao exercício da vida religiosa a oportunidade da experiência em “ordem” com vistas ao aperfeiçoamento pessoal e à assistência mútua. Mais do que isso, entretanto, seria o intuito de reconduzir a dignidade ao clero secular, sempre na interpretação de Bérulle(1) , o objetivo central dessas organizações.
A rápida disseminação das Congregações do Oratório, segundo o modelo de S. Felipe Nery, pela Europa no século XVII alcançaria rapidamente Portugal, onde contaria com o estímulo do Padre zelante Bartolomeu de Quental (1627-1681), nos anos seguintes aos eventos de 1668, na conclusão da independência em relação à Espanha. E. dos Santos, em seu O Oratório no Norte de Portugal, comenta acerca desta expansão e da fortuna desfrutada por essa Congregação em Portugal e de sua extensão ao Brasil. A transformação ou a passagem da Congregação do Oratório de S. Felipe Nery a Irmandade dos Clérigos de São Pedro – patente no caso do Porto, em 1731 – permanece, porém, em segundo plano em sua análise. No caso da América portuguesa, ao menos um caso de Irmandade de padres – o da Irmandade de São Pedro dos clérigos do Recife – teria sua origem vinculada à Congregação do Oratório. Pensamos, assim, que essas ordens moldaram seus estatutos e sua função à luz do modelo oferecido pelas diversas congregações oratorianas numa espécie de modernização programática do clero secular.
As Irmandades de São Pedro dos Clérigos em Portugal e na América portuguesa – as comitentes das obras de arte e arquitetura que nos dispusemos a analisar – têm sua existência registrada na América Portuguesa desde o século XVI. De fato, referências à congregação erigida em Salvador dão testemunho de sua atividade em ca. 1594. Ao longo do séc. XVII, seriam fundadas as irmandades do Rio de Janeiro (ca. 1630) e Recife (1699). Hospedadas a princípio em matrizes ou outros templos, erigindo pequenas capelas em espaços cedidos por outras confrarias, as Irmandades de São Pedro construiriam seus templos num arco temporal que abrangeria os anos de 1727 a 1764. As irmandades de Mariana (1729) e São Paulo (ca. 1762) ganhariam força apenas após a expedição da bula Candor Lucis Aeternae, expedida por Bento XIV em 1745, e que criava as novas dioceses de São Paulo e Minas Gerais. Embora fundada em fins do século XVII a irmandade do Recife construiria sua igreja entre 1727 e os anos 1770. De um modo geral,no território americano, as irmandades são um fenômeno que ganha visualidade e importância em meados do século XVIII. Mesmo a principal destas irmandades em Portugal – a Irmandade dos Clérigos da Cidade do Porto – alcança seu período áureo a partir dos anos 1730, concluindo as obras de seu complexo arquitetônico ao fim dos anos 1760. Assim, embora tenham história longa no contexto português, esses grupos são praticamente refundados ao longo do século XVIII, adaptando-se ao momento de crescente importância econômica e política da Coroa portuguesa e ao seu projeto de “nacionalização” do clero local.
A história destas Irmandades de clérigos, portanto, segue ou reflete outras questões, derivadas da condição específica do processo de organização político-religiosa sob o processo de colonização português na América. Não apenas isso: sua história é indissociável das pretensões da coroa portuguesa em relação ao controle do poder espiritual pelo temporal, tópica que domina a diplomacia eclesiástica portuguesa de meados do século XVIII. Assim, uma das principais questões a destacar seria a peculiaridade do papel das irmandades de S. Pedro diante do redesenho do projeto português em relação ao clero, radicalmente alterado a partir de 1716, com a criação do Patriarcado de Lisboa. À idéia de conferir, como nas ordens monásticas, auxílio e dignidade ao clero secular superpõe-se àquela de criar – no sentido de formar, educar politicamente – um clero que, gozando dos privilégios derivados da nova situação alcançada pela Igreja portuguesa, compreendesse e gerisse seu rebanho como uma extensão do poder do Patriarca e da própria Coroa. Disperso pela natureza de suas atividades pastorais e pela composição heterogênea de seus quadros, esse grupo de padres diocesanos assumiria, a partir do princípio do século XVIII, a tarefa de aplicar na América a disciplina tridentina e o controle do Estado. Numa segunda “promoção” de status, o clero secular tem redimensionada a escala do seu valor e espectro de atuação em todo o Império, na seqüência da unificação dos Patriarcados de Portugal e Lisboa e da ascensão ao cardinalato do patriarca D. Tomás de Almeida, ex-bispo do Porto, em 1737. O clero secular, assim, converte-se em braço extremo da coroa e sua atuação – eficaz ou marcada inúmeras vezes pelo desarranjo e a leniência – confunde-se com a presença do aparelho estatal e seu esforço regulador.
Reunidos em suas irmandades, os irmãos padres tratam de demarcar seu novo papel no contexto da nova e privilegiada situação criada pelos favores negociados com o Vaticano – a preço de ouro e do apoio militar contar os turcos – e de dar publicidade ao desempenho de suas funções. Como realizar essa operação? Uma das estratégias adotadas por essas agremiações seria, como vimos, a emulação das ordens monásticas e de sua experiência na construção de monastérios e, mais freqüentemente, na elaboração de programas iconográficos complexos ligados à propaganda ou à definição do papel e do lugar destinados a elas no corpo social. Nesse sentido, além do modelo oratoriano, a experiência muito próxima da Companhia de Jesus – com todo um programa renovado para a produção e emprego de imagens criadas diretamente para exaltar a atuação dos seus membros no processo evangelizador e administrativo – pode ter assumido um papel de proeminência. Essa hipótese resta a ser esclarecida, particularmente no âmbito do Brasil. Como lembraria Charles Boxer em seu A Igreja Militante e a expansão ibérica, a tensão constante entre as ordens religiosas e o clero secular mantém-se constante ao longo de todo o período colonial, seja no âmbito do Padroado Português ou no do Patronato hispânico. Embora durante a segunda metade do séc. XVIII, o regalismo excessivo transformasse o clero secular – diretamente submetido ao episcopado e ao rei – em estrato privilegiado, o contraste com o que o autor inglês chama de “complexo de superioridade”(2) das ordens primeiras permaneceria mal ajustado durante todo o ciclo colonizador. A expulsão dos jesuítas em meados do século – 1759 para o Império português- pode ter eliminado parte desta tensão ao redefinir o cenário e o balanço de poderes, particularmente na colônia.
O mesmo efeito teria o progressivo fortalecimento político dos bispos e arcebispos, comprometidos de modo mais claro com o projeto da coroa. Paralelamente, o aumento expressivo dos quadros do clero secular assim como a sofisticação crescente dos centros de formação a ele dedicados – correspondendo a uma das diretivas do Concílio de Trento – modificou sensivelmente a percepção do papel desse grupo na gestão do corpo social, particularmente nas vilas e cidades da América Portuguesa. Revestida de importância nova, as Irmandades de São Pedro dos clérigos – ou as irmandades de clérigos seculares com oragos diversos(3) – encontrou na possível adoção de uma estratégia visual e política à romana, na emulação não das ordens monásticas, mas da Cúria de Roma e de suas obras de arquitetura, escultura e pintura, uma via de afirmação de sua relevância no arranjo social dos locais em que veio a se instalar.
Surpreende, aqui, a utilização muito ousada da imagem de São Pedro em trajes papais, associável, imediatamente, com a “cabeça” da Igreja Católica e portadora em si de potências discursivas nada vulgares, entre elas a idéia da própria fundação da Igreja Católica, a transmissão da autoridade de Cristo a sucessivos sumos pontífices e, como desdobramento principal, a acumulação das jurisdições sobre os âmbitos espiritual e temporal na condução da vida dos fiéis. Aparentemente, as irmandades de São Pedro reivindicaram e adquiriram a responsabilidade de manipular e comunicar cada uma dessas mensagens a seu corpo de congregados e materializar sua missão através das encomendas artísticas que financiaram ao longo do século XVIII. Elementos visuais recorrentes nas decorações das igrejas de clérigos, como o stemma com as chaves cruzadas encimado pelo triregno papal, são, em verdade, a materialização visual de privilégios concedidos ao patriarca de Lisboa. Este último, além de autorizado a portar o escudo similar aos do sumo pontífice, poderia apresentar-se sob o pálio e portando, efetivamente, uma tiara concebida à maneira daquela usada pelo papa. Repetir e trasladar essas imagens à América foi uma maneira de dar corpo e publicidade aos feitos da igreja portuguesa. O primeiro gênero de transplante aqui mencionado diz, então, respeito à apropriação de imagens e sentidos concebidos na sede da igreja católica.
Por outro lado, entre os séculos XVI e XVIII, a própria atividade de encomenda de obras artísticas, reformas e restauros em objetos e edifícios ameaçados de ruína conduzida pela cúria papal podem ter servido como modelo de atuação aos irmãos do hábito de São Pedro nos diversos centros em que a agremiação floresceu. Haveria um transplante, então, do modelo do mecenato romano e não apenas dos conteúdos plásticos e simbólicos convenientes. Sob essa interpretação, os irmãos do hábito de S. Pedro não apenas simulariam a presença de uma regra no sentido monástico – reunindo-se em colégio nas suas igrejas dotadas de cadeirais, coros que centralizavam, como em uma catedral, o clero secular de toda uma diocese – ou aplicariam, de modo servil, a iconografia que daria visualidade a sua posição na escala social, mas também perseguiriam o modelo de atuação das esferas superiores da Igreja em Roma definindo programas e sublinhando sua integração ao fluxo histórico da Igreja Católica bem como o sentido e valor de sua atuação no tecido social. Como, entretanto, os portugueses organizaram essa espécie de estratégia de apropriação do modelo romano?
Caso assumíssemos, hipoteticamente, que, durante os anos que sucederam a criação do patriarcado de Lisboa (1716) ou mesmo à unificação dos patriarcados de Lisboa e de Portugal (1740), um preposto do Patriarca percorresse Roma à cata e ao registro de representações de São Pedro, o que supomos que esse imaginário investigador encontraria? Ainda, caso esse personagem de “invenção” tivesse como encargo e restrição conferir especial atenção às utilizações e representações da figura ou da vida do Santo Príncipe dos Apóstolos encomendadas por seus sucessores na cátedra, por cardeais e bispos à sua volta, que programas iconográficos, que gênero de obras entraria em seu pretenso inventário? Esse nosso interposto “de fantasia” coligiria, ainda, uma série de usos para as imagens de Pedro, Paulo e das diversas storie e também dos santos a eles associados e que constituiriam um segundo “estrato” desse modelo – o da reiteração pelo cerimonial – renovado seguramente pela aplicação e reforço sucessivo das diretivas tridentinas. Por fim, esse observador dedicaria atenção ao modo de proceder do santo papa e de sua “corte” no que diria respeito à gestão do patrimônio simbólico do Catolicismo e das diversos usos possíveis das imagens e decorações nos diversos contextos políticos.
Este personagem hipotético delineado acima encontra uma materialização à altura em uma personalidade concreta e de extrema importância no contexto romano de meados dos setecentos. Falamos do Frade Franciscano D. José Maria da Fonseca e Évora, dito Il Portoghesino. Fonseca e Évora atuou como embaixador português junto à Santa Sé e foi o articulador das negociações que conduziram D. Tomás de Almeida, o primeiro patriarca de Lisboa, ao cardinalato na década de 1730. Ainda, sabemos, após as investigações de Pier Paolo Quieto, que o Portoghesino envolvia-se diretamente na seleção de objetos artísticos que deveriam ser enviados a Lisboa – o retábulo de S. João Batista, obra de Luigi Vanvitelli e Nicola Salvi, enviado de Roma à Igreja de S. Roque em Lisboa é talvez o exemplo típico – e, possivelmente, na escolha e determinação de programas artísticos e iconográficos sob medida para as necessidades de seus superiores. Era ele um mecenas à sua maneira, fundador de uma biblioteca em Santa Maria in Aracoeli e financiador de uma magnífica fachada cenográfica para a mesma igreja no momento da canonização de Santa Margarida de Cortona (1725)(4) . As simpatias reunidas pelo franciscano incluíam membros do alto escalão da Igreja, tendo sua atuação se desenrolado durante o pontificado de Clemente XII Corsini.
Em 1741, Fonseca e Évora sucederia, após sua longa estadia em Roma, D. Tomás de Almeida – o patriarca – na cátedra à frente da Diocese do Porto e, como o patriarca, converter-se-ia em diretor da mesa regedora e benfeitor da Irmandade dos Clérigos daquela cidade. Ambos eram irmãos do hábito de São Pedro, o que pode perfeitamente servir como índice da relevância do grupo que analisamos, da importância de seus propósitos e realizações, mas principalmente, do seu significado no plano português para a implantação efetiva do Patriarcado. Como é possível perceber, relações mais complexas e sutis aproximam a esfera da Cúria Romana e a elite eclesiástica patrocinada por D. João V. Compreender a movimentação desse grupo em busca de privilégios em Roma é oferecer condições para a compreensão do uso e sentido das obras de arte que patrocinaram. É, igualmente, lançar luz sobre aquelas obras que tiveram seu discurso prescrito pelas necessidades de exibição e visualização que emergem a partir da conquista dos favores ao Papa. Estes privilégios foram procurados também pelas Irmandades de Clérigos que “colecionam”, como no caso dos irmãos da cidade do Porto, relíquias romanas e séries de títulos e cartas emitidos por Clemente XII ou Inocêncio XI, conferindo privilégios como a indulgência plenária, guardados como troféus.
Também no Porto, o acúmulo de retratos do Patriarca e de D. Fonseca e Évora na galeria de varões ilustres organizada pelos irmãos padres fixariam a interligação entre a irmandade e a cúpula da Igreja Portuguesa. O privilégio, sublinhemos, antecede a possibilidade de exibição de um símbolo como a tiara papal ou as chaves recorrentes no programa das Irmandades de clérigos. Menosprezar as etapas fundadoras do programa iconográfico parece significar a subtração de parte da potência discursiva destes objetos, aparatos decorativos e edifícios. Recompor os sentidos, atando as extremidades conjuntural e plástica é, portanto, um dos objetivos centrais desta pesquisa.
Como é, entretanto, moldado o modo de atuação mecenática do clero, essa maneira de agir que será emulada pelos membros da elite religiosa portuguesa na Roma de setecentos? Desde fins do séc. XVI, as encomendas artísticas papais atualizaram e depuraram a idéia da utilização da imagem religiosa, operando, igualmente, uma expressiva requalificação do espaço urbano que se torna uma espécie de projeção dos dogmas e das práticas devocionais patrocinadas pela Igreja. O modelo, nesse caso, inclui a “semantização” do território pela cerimônia, a criação do sentido pelo cortejo, pela procissão ou pela peregrinação transformada em diretiva. Assim, demos atenção especial, por exemplo, às descrições das cerimônias ligadas à comemoração das festividades de São Pedro e São Paulo, particularmente relevantes entre os pontificados de Clemente XI e Bento XIV. Nestas cerimônias, verificamos a produção de um sentido claro para as diversas imagens religiosas e outros elementos visuais que aqui nos importam: a associação do Império à Igreja, a proeminência do clero, a importância de reafirmar sua hierarquia, a necessidade de se cogitar sobre seu devir triunfal.
Tudo isso se converte em imagem e arquitetura e cada ponto é reposto pela ação litúrgica ou pela movimentação dos cortejos no espaço demarcado – e igualmente definido em seu calor simbólico e discursivo – através de um cenário e diante de aparatos determinados. O trono, a tiara, os episódios da vida do santo, o Pentecostes, tudo encontra a sua integração íntima na encenação do teatro sagrado, produzindo o caráter de uma afirmação peremptória da capitalidade da Igreja Católica romana.
Se, no Vaticano e em Roma, este gênero de encenação cerimonial pode ser compreendido como uma reação às tensões da Igreja, algo acuada por pressões políticas diversas ao longo do século XVIII, no âmbito português a apropriação destes mesmos mores e cultos, através de representações em pintura, escultura ou decoração assume papel diverso: o da propaganda triunfante dos feitos do rei e de sua campanha política de expansão. Essa apropriação da pompa romana confere visualidade e sentido a um período de particular vitalidade e expansão, marcado pela efetiva comunhão, sob D. João V, entre a Coroa e o Triregno.
Façamos, então, um balanço do que temos apresentando até aqui. Os irmãos clérigos em Portugal e na América portuguesa procuraram, de fato, transplantar uma certa idéia de “romanidade”, de capitalidade aos centros mais importantes do reino e de sua principal possessão ultramarina. Utilizaram, assim, uma “seleção” de imagens e cerimônias desenvolvidas no âmbito da Cúria elaborada e “apropriadas” pelos interpostos do Patriarca e da Coroa. Lisboa resultaria equiparada a Roma e seu Patriarca, vestido com o triregno e exibindo insígnias como as portadas pelo próprio papa, seria como um dos legítimos herdeiros da autoridade de S. Pedro.
O tema de Lisboa como “Nova Roma” não constitui, porém, inovação metodológica. Ele foi abordado, em tempos recentes, por ao menos dois autores. Em seu Lisbon, this New Rome, Angela Delaforce(5) procura esclarecer a natureza da política artística de D. João V em Roma e de suas ligações com a Santa Sé. A autora analisa o incremento do patrocínio régio português em obras centrais do contexto romano. Salienta que a presença da Coroa portuguesa nos centros de poder da Igreja católica em Roma antecede, inclusive, a subida ao trono de D. João V. A autora nos lembra que D. Pedro II, já em 1703, havia sido o mecenas responsável pela encomenda do grande ciclo escultórico – figuras massivas dos doze apóstolos para os nichos criados por Borromini e executadas por diversos escultores selecionados pelo Concurso Clementino – da nave de San Giovanni in Laterano. Em certa medida, este programa de San Giovanni seria adaptado ao conjunto iconográfico de Mafra, igualmente fundado na monumentalidade escultórica e, em grande medida, mais ambicioso. Do mesmo modo, a Coroa portuguesa contribuiu materialmente para muitos dos restauros das antigas basílicas romanas – como San Pietro in vincoli, San Clemente ou San Silvestre – ponto alto da política artística de Clemente XI. A intenção de emular os programas expressos nestes ambientes parece na ordem do dia da Coroa desde inícios do século XVIII. Demarcando sua posição e oferecendo resposta à Espanha, à França e á Áustria,
Walter Rossa(6) , por sua vez, procuraria compreender esse fenômeno da emulação da “romanidade” através da análise dos sketches de Filippo Juvarra (1717) para a Patriarcal de Lisboa em Belém (afinal não construída), para o grande farol a ser erigido na entrada do Tejo, além da política régia de planejamento urbano para Lisboa. Estes projetos interessam-nos um pouco mais de perto por dizerem respeito, de fato, ao processo da criação do Patriarcado. Dividida a cidade em Lisboa Ocidental e Lisboa Oriental (1716), torna-se a primeira a sede do Patriarcado de Lisboa e, como tal, objeto das mais diversas conjecturas no que diz respeito ao seu remodelamento urbano. Cogitou-se da construção de um amplo “passeio” ao largo do Tejo, unindo o Largo do Paço à nova zona em Belém, onde se desejava construir o novo complexo da Igreja Patriarcal. Os desenhos de Juvarra, conservados hoje em arquivos turineses, sumarizam em linhas rápidas o perfil dos edifícios principais do complexo da Patriarcal que, esperava-se, deveria rivalizar com São Pedro de Roma em dimensão e magnificência. Mafra talvez acabasse por assumir este papel, com seu grande conjunto de esculturas em mármore e seu pórtico de bênção similar aos de São Pedro do Vaticano ou do novo pórtico setecentista de San Giovanni in Laterano.
A emulação romana como estratégia visual, entretanto, consistiria tema relevante já no século XVI, particularmente no que diz respeito ao remodelamento do espaço urbano como modo de criar uma propaganda eficiente para o Império. É o que deixa claro Francisco de Holanda em seu Da fábrica que falece à cidade de Lisboa (1571) onde sugere a construção de variados edifícios, praças, fortificações e templos cujos perfis deveriam sugerir a nobreza e a vetustez dos edifícios de Roma. Seus planos seriam suspensos pela crise dinástica posterior ao desaparecimento de D. Sebastião e a união das Coroas. O século XVIII, porém, ressuscitaria iniciativas similares, alavancado num ciclo de prosperidade proporcionado pela exploração mineral na América Portuguesa. A atuação dos bispos e patriarcas entre Roma, Portugal e Brasil revela-se uma fonte extremamente rica para investigações, substituindo a impressão de uma absorção aleatória de modelos pela idéia da seleção e construção de um programa consistente efetuado a partir da intervenção racionalizadora destes personagens.
Chegaríamos a cogitar da adoção de uma estratégia, pelos portugueses, semelhante à da chamada Imitatio Imperii. A aplicação deste conceito na análise do caso que investigamos nos é sugerida pela leitura da interpretação que faz a equipe de Carlo Pietrangeli sobre o programa iconográfico da basílica romana de San Giovanni in Laterano e de seu significado sob o pontificado de Alexandre XI (1061 – 1073). Os autores comentam(7) a concessão de diversos privilégios à basílica lateranense, particularmente, as doações pontificais ao templo e a política de reformas no edifício patrocinadas pelo papado. O papa reassumiria o papel do Imperador Constantino e viria a fixar, através de seus atos, um padrão para a manifestação da confluência entre poder espiritual e temporal, que anteciparia estratégias similares correntes entre os séculos XVI e XVIII. Propomos, como hipótese a ser investigada, a validade do conceito de Imitatio Imperii – da superposição de poder temporal e espiritual, demonstrada através de feitos e obras – para a estruturação dos programas políticos e artísticos da elite eclesiástica portuguesa e, conseqüentemente, das irmandades de clérigos seculares. Tentaremos demonstrar, igualmente, que essa emulação, de grande importância no século XVIII, se dá através da absorção dos modos romanos de manifestá-la e da adaptação destes modos e modelos aos contextos e funções adequados ao plano da Coroa portuguesa.
É ao conjunto de realizações romanas mencionadas ao longo do texto, manipulações e usos que criam ou alteram o significado dos objetos artísticos à maneira de Roma, que nossos mecenas das irmandades de clérigos – de D. Tomás de Almeida no Porto a D. José Fialho no Recife ou D. Manoel da Cruz em Mariana – querem ver suas ações equiparadas. É com esta manipulação da densidade histórica tornada imagem, com a invenção de uma tradição(8) local, vinculada e integrada aos episódios e personagens centrais da história da Igreja, que estão comprometidos os personagens principais das Irmandades de Clérigos seculares em Portugal e na América Portuguesa. É a essa superposição de poder político e espiritual, reafirmada através dos diversos símbolos organizados em sistema, que se referem os clérigos do Porto ao erigirem, v.g., sua torre monumental ou ao organizar a procissão solene do traslado das relíquias de S. Inocêncio Mártir recém presenteada aos irmãos (1752) pelo patriarca de Lisboa D. Tomás de Almeida e por ele trazida de Roma. E é, ainda, o mesmo fundo de razões que levam os irmãos do Recife a elaborarem – como supomos – uma cópia da sua bela imagem de S. Pedro papa e dispô-la na Igreja da Madre de Deus, o templo em que primeiro se reuniram. Criam-se – através da disseminação estratégica de insígnias, edifícios, cartelas, esculturas ou pinturas – redes de significado no espaço urbano que representam o desenrolar no tempo da ação das irmandades de clérigos – e do Patriarcado acima delas – e se escreve a história de progressos experimentada pelos irmãos do hábito de São Pedro. Emulam o que fariam Sisto V, Clemente XII ou Bento XIV no contexto romano na fixação de seus próprios feitos. Encerraria dirigindo-me aos colegas pesquisadores e indagando acerca de planos similares para o clero secular existentes na América espanhola. Um diálogo sobre este ponto seria de grande interesse para a compreensão dos nossos distintos processos de evangelização. Aguardo, com grande curiosidade, as respostas a essa minha proposição.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1. Bérulle apud COCHOIS, PAUL, Bérulle et l´Écolle Française, p.28. in Historia del Cristianesimo. P241. Bernard Dompnier, em capítulo diverso da mesma obra, falaria de uma continuidade na Reforma católica ao longo do século XVIII. O texto de Cochois foi publicado, mais tarde, como volume avulso pela Seuil (1963).
2. BOXER, Charles M., A Igreja militante e a expansão ibérica 1440-1770. São Paulo, Companhia das Letras, 2007, p.86. O autor comenta a opção de multiplicar os números do clero secular como estratégia para contrabalançar a proeminência e os privilégios do clero regular – decorridos, muitas vezes, de sua atuação capital no processo de evangelização da América – em passagem anterior, à pág. 85.
3. A Irmandade dos clérigos do Porto, em verdade, é uma irmandade dedicada a São Pedro, São Paulo, São Felipe Nery e Nossa Senhora da Misericórdia.
4. A fachada cenográfica foi executada a partir do projeto do arquiteto português ativo em Roma Manoel Rodrigues dos Santos. Imagens deste aparato subsistem em gravuras setecentistas como as de F. Nasconi.
5. DELAFORCE, Angela, Lisbon, this new Rome in LEVENSON, Jay A., The age of the Baroque in Portugal, Washington, National Gallery of Art, 1993, pp. 49 – 80.
6. ROSSA, Walter, A imagem ribeirinha de Lisboa – alegoria de uma estética urbana barroca e instrumento de propaganda para o Império in A urbe e o traço, Coimbra, Almedina, 2002.pp.87-121.
7. PIETRANGELI, C. et. al. San Giovanni in Laterano, Roma, Nardini Editore, 1990, p.63. Sobre o papel da basílica lateranense na gestação do conceito referido, assim manifesta-se o texto: “As valências ideológicas do Laterano eram particularmente congênitas à reforma [de Alexandre XI], uma vez que revisava a Imitatio Imperii do papado, um conceito que á época, alcança sua máxima expressão”.
8. Acerca do conceito de invenção das tradições no período moderno, podemos recorrer à série de ensaios coligidos por E. Hobsbawm e T. Ranger sob o nome de A invenção das Tradições (São Paulo, Paz e Terra, 1984).

BIBLIOGRAFIA
COLLINS, Jeffrey, Papacy in eighteenth century Rome: Pius VI and the arts. Cambridge, Cambridge University Press, 2004.
COUTINHO, Bento, Xavier, A Igreja e a irmandade dos clérigos: apontamentos para sua história. Porto, Publicações da Câmara Municipal do Porto, 1968.
DELAFORCE, Angela, Lisbon, this new Rome, in LEVENSON, Jay A. The Age of the Baroque in Portugal, Washington, National Gallery of Art, 1993.
PINELLI, Antonio La bellezza impura; arte e politica nell´italia del Rinascimento. Roma-Baro, Laterza, 2004.
_______. (org.), Roma del Rinascimento. Roma-Bari, laterza, 2001.
_______.(org.), La basílica di S. Pietro in Vaticano. Módena F.C. Panini, 2000, 4v.
PIETRANGELI, C. et. al. San Giovanni in Laterano, Roma, Nardini Editore, 1990
QUIETO, Pier Paolo, d. João V de Portugal: a sua influ~encia na arte italiana do século XVIII. Lisboa-Mafra, ELO, 1990.
ROSSA, Walter, A imagem ribeirinha de Lisboa – alegoria de uma estética urbana barroca e instrumento de propaganda para o Império in A urbe e o traço, Coimbra, Almedina, 2002.pp.87-121.

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