Los comienzos de la villa de São Paulo: la construcción de una historia común

LOS COMIENZOS DE LA VILLA DE SÃO PAULO: LA CONSTRUCCIÓN DE UNA HISTORIA COMÚN
Rafael Ruiz
Professor de História da América da UNIFESP
ICA 52, Sevilla, 2006
Solicita-se, por favor, citar a fonte.

Introducción
La finalidad de este trabajo es analizar lo que podríamos denominar de “especificidad” de la colonización de São Paulo. No se quiere decir con esto que las características que estudiaremos aquí sean las únicas que definirían dicha especificidad, pero, sí, que éstas marcan de una manera más clara el carácter diferenciado, quizás único, de la historia de São Paulo dentro de la colonización brasileña.
Hay dos características marcantes. La primera, su carácter “multinacional”, a tal punto que podríamos hablar de “una historia común”(1) , compartida por elementos de varios pueblos, indígenas, portugueses, marcadamente de Açores y Madeira, españoles, holandeses, flamengos e ingleses(2) .
La segunda, una prevalencia de la costumbre sobre la ley(3) . São Paulo tuvo no sólo una vida e historia propias, por las circunstancias específicas de su posición geográfica, como muchos historiadores ya estudiaron, sino que también fue artífice de la construcción de un modo de vida consuetudinario, diferente del utilizado por otras ciudades y villas.
Dónde podríamos buscar esos trazos característicos que puedan confirmar las hipótesis? Hay tres momentos de la historia de São Paulo que pueden servirnos: la catequesis, el desarrollo económico y demográfico y la actuación “pública” de los paulistas.

La catequesis de los jesuitas
Cuando Ignacio de Loyola definió sus Constituciones, la catequesis indígena, con sus aldeas, no estaban en su horizonte. El modo de desarrollar la tarea misionaria era o “itinerante” o en los colegios(4) . Tanto era así, que Nóbrega vino con la misión de fundar un colegio para huérfanos, como el colegio de San Antón, de Lisboa, de acuerdo con las instrucciones que le fueron dadas por el Padre Provincial de Portugal, Simón Rodrigues(5) . Uno de los jesuitas de mayor destaque en el período. Martín Azpilcueta, decía en 1554, por lo tanto en la misma fecha de la fundación de la villa de São Paulo, que los colegios de la Compañía eran el mayor escuadrón forjado por Loyola contra las fuerzas del mal(6) .
Pero, la realidad brasileña era bastante diferente de la europea y, como se fue percibiendo, era prácticamente imposible poner en marcha un colegio para huérfanos o para la conversión de los indígenas y, mucho menos, ir de una aldea a otra, para después volver a la residencia. Los indios no se convertían de esa forma.
Después de sus primeros intentos, Nóbrega se dio cuenta de que era imposible seguir las indicaciones de la Compañía que llegaban desde Europa. Difícilmente los jesuitas podrían enseñar a los indígenas si no se preocupasen de atender a sus necesidades básicas y no se quedasen con ellos. De acuerdo con el entendimiento de la sede central “no era ésa nuestra manera de proceder”. El carisma de los jesuitas les exigía dejar de lado las tareas “temporales” y no podían cuidar de actividades que resultasen en beneficios económicos. El nuevo Provincial de Portugal, P. Torres, opinaba en carta de Mayo de 1559: “Lo que especialmente me parece oportuno decirle [a Nóbrega] es que todo nuestro negocio debe ser dirigir las almas por los caminos de Dios y en las cosas espirituales, dejando las temporales a los que cuidan de ellas”(7) .
A pesar de las indicaciones del Provincial, la mayoría de los jesuitas dedicados a la catequesis de los indios se fueron envolviendo cada vez más en las tareas civiles y temporales. De hecho, como se deduce de sus cartas, se convirtieron en “padres, médicos, enfermeros [de los indios] …y les sirven a los indios y cuidan de ellos en todo lo que es necesario”(8) .
Lo que me parece importante destacar aquí no es discutir cuál sería la intención de los jesuitas al realizar estas tareas, mas el hecho de que esa actitud era contraria a las indicaciones de los Superiores y a la “praxis” establecida. Este hecho, como el mismo Anchieta indicaba, estaba afectando también la percepción que los indígenas tenían de los religiosos, pues los encaraban como amigos o comerciantes, pero no como, de hecho, religiosos: “Y así, cuando los visitamos en sus aldeas(…) nos reciben como a los otros portugueses cristianos, que acostumbran negociar y hacer rescates con ellos, como amigos, sin tener ningún respeto a la salvación de sus almas o doctrina de sus hijos”(9) .
Las determinaciones del Provincial y del General de la Compañía se hicieron aún más insistentes después de la muerte de Nóbrega, cuando un buen número de jesuitas prefirieron volver a Portugal o recogerse al Colegio de Bahía, en lugar de continuar en las aldeas(10) . Los sucesores de Loyola, tanto Borja como Acquaviva, continuaron pensando que el lugar de los jesuitas debería ser el Colegio y no la aldea. Es importante dar atención a este punto. De la misma forma que los indios se convertían al cristianismo, también ocurría que algunos jesuitas abandonaban la Compañía. Anchieta ya había alertado para el hecho de que los que estuvieran dispuestos a ir a las aldeas no estarían meditando tranquilamente por los rincones, sino que irían “a un lugar de iniquidad y sobre los ríos de Babilonia, y, sin duda, aún peor que en la Babilonia”(11) .
A pesar de las informaciones que los padres de la Compañía en Brasil daban, indicando que de esa forma no se conseguía la conversión de los indígenas, porque, cuando los indios dejaban el colegio y volvían a sus aldeas, retornaban a sus antiguas costumbres, “excediendo a sus padres en maldad”(12) , las indicaciones de Lisboa o Roma continuaron casi idénticas, con la salvedad de que podían ir algunas veces al año a las aldeas, pero debían regresar a los colegios para que los padres se fortalecieran en la disciplina(13) .
De hecho, la catequesis indígena se quedó en una situación de impase. Los jesuitas que tenían experiencia directa de cómo se desarrollaban las cosas en el Brasil consideraban esas indicaciones contraproductivas e impracticables(14) . Para ellos, el tiempo transcurría y, como los indios eran de suyo “rudos y sin ninguna policia humana, era necesario que los padres se dedicasen a lo que no era de su oficio para que pudiesen tener algún remedio”(15) .
En 1586, el P. Gouveia, como Visitador del Brasil, acabó por resolver las tensiones al redigir un Regimento sobre as aldeias, que representó una innovación y, de cierta forma, una ruptura con las determinaciones de Roma y una aceptación de las tesis que defendían los jesuitas del Brasil(16) . Una prueba de cómo este cambio sería profundo y permanente, configurando una nueva forma de proceder por parte de la Compañía la encontraamos en la fundación de las misiones del Guairá(17) , donde ya se entendía como algo normal y acostumbrado que los padres viviesen junto con los indios, que organizasen económicamente la reducción, que comerciaalizasen los productos y los trabajos indígenas y que, en fin, pudiesen organizar las aldeas.
Los resultados de todo este proceso es un tema que ultrapasaría en mucho el objetivo de este trabajo, pero lo que importa destacar es que en la tensión entre “norma” y “vida”, después de casi cincuenta años, la Compañía de Jesús amoldó sus principios organizativos, en lo referente a la catequesis y misiones indígenas, de acuerdo con las costumbres que fueron siendo creadas, unas veces contra y otras a favor de las normas, de manera que fueron las propias costumbres que prevalecieron sobre las normas.

El desarrollo económico y demográfico de la Villa de São Paulo
Hay dos datos que me parecen significativos con relación a São Paulo, en la primera mitad del siglo XVII. El primero puede ser deducido de la información de Manuel Juan de Morales, en 1636. Morales era un informante de la Corona española, que vivía en São Paulo desde la Unión de las Coronas, en 1580(18) .
De acuerdo con su opinión, la ciudad no era pobre y existían minas, pero sus habitantes no querían ni pagar impuestos, ni trabajar para la Corona. Las minas habían pasado de manos de particulares a la Real Hacienda y, desde entonces, como decía Morales, era “como si se hubiesen acabado para siempre”. Los habitantes preferían volver a la vieja costumbre de cautivar indios, ya que no pagaban impuestos por eso.
El parecer final de Morales era el siguiente: el problema con la villa de São Paulo consistía en que no se podía hacer con ella como con las otras villas y ciudades, donde los habitantes trabajaban para la Corona, pero São Paulo era del Conde y sus habitantes trabajaban como “hombres particulares rebeldes”(19) . Esa situación específica y sui generis de São Paulo le confería un grado de libertad de acción de que las otras ciudades carecían. Por eso, continuando con la información de Morales, muchas personas y muchos soldados que eran destinados a Rio de Janeiro o Bahia, abandonaban sus puestos y ciudades, a las que habían sido destinados, y se dirigían a São Paulo, donde se podía vivir mejor y más libremente, gracias a la compra y venta de indios.
El segundo dato proviene de otro documento. Fue escrito tres años después de la información de Morales. Se trata de un Parecer del jesuita Antonio Ruiz de Montoya(20) , en que relata la destrucción de las reducciones del Guairá por parte de los paulistas y pide adoptar medidas urgentes. Para Montoya el problema más grave era que en São Paulo no existía, como en otras ciudades, una “unanimidad de ánimos”. Se trataba de una población con mezcla de muchas nacionalidades, que actuaban de forma particular, siguiendo sus propias costumbress, sin atender a los planes de la Corona y que, en los últimos 30 años, entre 1610 y 1640, había pasado de 400 hombres para 1.500, en su mayoría soldados y hombres de armas. El jesuita, así como Morales, insistía en que esto era así porque São Paulo era de particular y no de la Corona.
Si estos dados estuvieren correctos, podríamos deducir que São Paulo, a mediados del XVII, estaba formada por una población multinacional, tal como Richard Morse afirmaba en su obra, con un espíritu colectivo propio, que no seguía ni los intereses ni los planes de la Corona y que podía actuar así porque era de particular. O sea, que las relaciones sociales, económicas y políticas que se desarrollaban en São Paulo no hacían parte de la lógica centralizadora que la Corona intentaba imponer con sus leyes.
Esta hipótesis cobra más relieve a partir de un tercer documento de finales del XVII. Se trata de la Apologia pro paulistis(21) . El documento fue escrito por unos jesuitas –su autoría no está claramente determinada- que estuvieron en la villa a finales del XVII para deliberar sobre la excomunión que se lanzó sobre la misma cuando los padres de la Compañía fueron expulsados en 1640. La discusión que motivó la expulsión y sobre la cual se posicionaron los jesuitas en este documento fue precisamente la práctica consuetudinaria, por parte de los paulistas, de hacer cautivos entre los indígenas.
Lo que más llama la atención en su Parecer es la afirmación de que “los paulistas nunca estuvieron obligados por ley” y que, por lo tanto, podrían continuar esclavizando indios de acuerdo con “su inmemorial costumbre”, aunque la ley real lo prohibiese. Ya no estamos más acostumbrados a una lógica jurídica como ésta: en São Paulo la costumbre era quien determinaba la forma de establecer las relaciones y, en ese sentido, como afirmaba el documento, citando autoridades clásicas como Graciano y Suárez, las leyes sólamente eran consideradas leyes en vigor a partir del momento en que fuesen recibidas, o sea, cuando eran aceptadas por la población, a través de su uso. Dentro de esta perspectiva, en que se desarrolló gran parte de la historia de São Paulo, habría una clara distinción entre la promulgación y la vigencia de la ley y, en ese sentido, como explicaba el documento, “las leyes son instituidas cuando promulgadas, pero solamente tienen vigor cuando se comprueban con el uso de las costumbres”(22) .
El resumen final de este cuadro me parece significativo para la hipótesis que estoy defendiendo. Como los jesuitas afirmaron, la práctica de hacer cautivos se constituía en “una costumbre antiquísima e inmemorial” y, teniendo en cuenta que la ley sólo podía ser considerada en vigor “cuando recibida por el uso del pueblo o de su mayor parte”, se debía entender que los paulistas no actuaron ilegalmente y, por lo tanto, la excomunión carecía de sentido. Igualmente interesante era el hecho –lo que me parece que reafirma la hipótesis- de que los jesuitas dejaron por escrito en la “Apología” que esa interpretación se aplicaba tan sólo a la Capitanía de São Vicente, donde estaba São Paulo, y a todas sus villas y ciudades, pero no se aplicaba a las de Rio de Janeiro, Pernambuco y Bahía, donde la práctica y las costumbres eran otras.

La actuación “pública” de los paulistas
Normalmente se tiende a pensar que existiendo los órganos e instrumentos de la Administración pública, tales como la Cámara municipal, el Capitán Mayor, las Justicias…, ipso facto pasaría a haber una identidad de intereses y de prácticas civiles en consonancia con el Estado portugués.
Sin embargo, lo que se puede verificar es que hubo un lento y largo proceso de más de dos siglos y medio para que los habitantes de São Paulo fuesen tomando conciencia de lo que hoy podríamos denominar de “bien público” explicitado en ley. A lo largo de este proceso, lo que encontramos es una práctica consuetudinaria que, de manera general, daba cuenta de los intereses individuales y, en algunos momentos, de la transformación de esos intereses individuales en colectivos, pero, y aquí radica la especificidad de la colonización de São Paulo, no por ello los intereses colectivos hacían parte de un plan o de una estrategia “estatal”. Tal como el jesuita Simão Vasconcelos ya dijera en el XVI, las fuentes, los puentes, los caminos y cualesquier otra obra pública dependían de la buena voluntad de los paulistas y, en ese caso, o se convencían de que valía la pena realizarlas o, entonces, nadie se preocupaba con ellas(23) .
Lo que me parece importante destacar es la percepción que los hombres públicos y políticos tuvieron con relación a la población de la vila de São Paulo. Tanto las leyes, como los planes y las medidas públicas tenían que ser “recibidas”, tenían que ser “aceptadas” por la propia población, o sea, tenían que ser encajadas, por el uso, en las costumbres de los paulistas. Si no fuese así, difícilmente alguna iniciativa pública tendría éxito.
En la base de esa manera de actuar encontraremos la propia historia y desarrollo de la Cámara Municipal, que se desarrolló no como un instrumento político ya acabado, sino como algo formado por particulares, dependiente de ellos y que muchas veces no podía realizar ninguna sesión por el sencillo hecho de que sus miembros “no podían venir de sus casas”(24) . Por lo mismo, no se disponía ni de mentalidad de colectivo, ni de presupusto público. Las tareas, los beneficios para la ciudad, el alcantarillado, las calles…todo, en fin, que hoy puede ser entendido como “cosa pública” dependía exclusivamente de la iniciativa y del común acuerdo de los particulares que, cuando dispuestos y convencidos de su necesidad, se organizaban en “mutirão” (trabajo en grupo) para realizar y acabar esos trabajos.
Quizás un caso ilustrativo que pueda ayudar a entender mejor lo que estou queriendo decir sea el del Gobernador Cunha Meneses, a mitad del XVIII, cuando supo darse cuenta de que sería imposible poner en marcha sus planes de obras públicas si pretendiese imponerlos obligatoriamente, como era común en otras ciudades del Brasil, o quisiese contar con funcionarios públicos, que no existían. Por eso, decidió adaptarse a las costumbres paulistas y recurrir a su buena voluntad(25) . De la misma forma se comportó el gobernador Bernardo José de Lorena para construir el “Camino del Mar”, aprovechando la buena voluntad de los habitantes de São Paulo, sus “trabajos en grupo” y sus contribuciones económicas.
En resumen, lo que quiero destacar con esos ejemplos es que hubo un lento proceso de concientización, por parte de los paulistas, para hacer suyos los planes públicos, metropolitanos, y encajarlos dentro de sus propios planes e intereses particulares y de acuerdo con sus costumbres y modos de proceder. Aquellas personas de la Administración pública que supieron entender y respetar ese proceso, supieron también administrar la vila de São Paulo, los que no, difícilmente encontraron apoyo por parte de la Cámara o de los paulistas.

Referências bibliográficas
(1) El término “historia común” es de la profesora Aracy Amaral, en su libro “ A Hispanidade em São Paulo”, São Paulo, Nobel-Edusp, 1981. Si la hipótesis es verdadera, nos encontraríamos con la construcción de una villa que recibió, desde sus comienzos, la influencia de varios pueblos, tradiciones y costumbres, configurando no una réplica de laa metrópolis, sino algo nuevo, específico, que pudo dar cuenta de su propia historia, una historia común, no sólo de diferentes pueblos, sino también de diferentes regiones y costumbres: São Paulo, Paraguay, Alto Perú y región del Plata.
(2) Richard MORSE, en su Formação histórica de São Paulo. De comunidade à metrópole, São Paulo, Difusão Européia do Livro, p. 30, nos informa que, a finales del XVI, el conjunto de habitantes estaba formado por 60% de portugueses, 15% de Açores y Madeira, 19% de españoles, y lo restante era formado por flamengos, ingleses, italianos, holandeses, franceses y alemanes. Trátase, por lo tanto, de una configuración multinacional que no se encontraba en las otras villas y ciudades del Brasil.
(3) De acuerdo con la hipótesis defendida por MORSE, p. 23, esta característica, que el autor denomina de “esctructura social comunitaria” se podría identificar en São Paulo hasta después del momento de la Independencia, bien entrado el siglo XIX.
(4) CASTELNAU-L´ESTOILE, Charlotte, Les ouvries d´une vigne stérile. Les jesuites et le conversion des Indiens au Brésil, 1580-1620, Lisboa-Paris, Fundação Gulbekian, 2000, pp. 45-47.
(5) RUIZ, Rafael, São Paulo na Monarquia Hispânica, São Paulo, Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lulio”, 2004, p. 118.
(6) GARCÍA-VILLOSLADA, Ricardo, Santo Inácio de Loyola, São Paulo, Loyola, p. 620.
(7) LEITE, Serafim, Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil, Comissão IV Centenário da Cidade de São Paulo, São Paulo, 1956-7, III, 7, 4, 46-50.
(8) Idem, III, 21, 2, 25-30, Carta da Baía, 10-9-1559.
(9) ANCHIETA, José de, Cartas, correspondência ativa e passiva, Obras Completas, vol. 6ª, Introdução e Notas de Hélio A. Viotti, Loyola, 1984, 13, 3, p. 173
(10) Historiae Societatis Iesu Pars Tertia sive Borgia, Francisco Sachino auctor, 1649, in Revissta do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 1873, v. 36, p. 149.
(11) ANCHIETA, J., op. cit., 6, 9, Carta de São Vicente, 20-3-1555.
(12) Idem, 13, 3, p. 173.
(13) Historiae Societatis Iesu Pars Tertia sive Borgia, Francisco Sachino auctor, 1649, in Revissta do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 1873, v. 36, p. 161.
(14) Ibidem.
(15) Historia de los Collegios de Brasil, Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 1897, v. XIX, p. 85.
(16) La obra citada de Charlotte Castelnau-L´Estoile estudia detalladamente todo el “Regimento” y sus implicaciones en la catequesis del Brasil.
(17) LOZANO, Pedro, Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay, 2 vol, Madrid, Imprenta de la viúda de Manuel Fernández, 1754, Instrucción para los padres que están ocupados en las misiones del Paraná, Guayrá y Guaycurús, Tomo II, Lib. VI, cap. I.
(18) CORTESÃO, Jaime, Manuscritos da Coleção De Angelis. Jesuítas e Bandeirantes no Guairá (1549-1640), doc. nº XXXVI, Rio de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1951.
(19) Quería decir con esto que São Paulo continuaba siendo una “capitanía hereditaria” y, por lo tanto, pertenecía a los herederos de Martim Affonso y no a la Corona.
(20) Relación de los remedios eficazes a tan encarcerada chaga, 1639. John Carter Brown Library.
(21) Una copia del original de ese texto se encuentra en la Biblioteca centrale Mazionale Vittorio Emmanuele, Roma, (Fundo Gesuitico, 1249, 3). Estoy realizando un artículo junto con el Profesor de Historia Moderna de la Universidad de São Paulo, Carlos Alberto Ribeiro de Moura Zeron donde estudiaremos con más detalle la cuestión.
(22) El manuscrito está en latín. La traducción es mía y no conozco la existencia de una traducción del texto integral.
(23) THEODORO, Janice y RUIZ, Rafael, História da cidade de São Paulo, A cidade colonial, “São Paulo, de vilaa a cidade. A fundação, o poder público e a vida política”, Paula PORTA (org), Paz e Terra, São Paulo, 2005, p. 105.
(24) Idem, p. 104. Hay que tener presente que la vila o ciudad de São Paulo era un lugar simbólico, donde se encontraba, en un triángulo formado entre dos ríos, el colegio de los jesuitas, la cámara y, algo más tarde, la iglesia de los benedictinos y los carmelitas. Era, por lo tanto, un lugar religioso y civil, que servía también de defensa, pero las casas se hallaban diseminadas a lo largo de la zona rural.
(25) Idem, p. 105.

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