A Cisão da Ética e da Política no contexto social da Modernidade

A CISÃO DA ÉTICA E DA POLÍTICA NO CONTEXTO SOCIAL DA MODERNIDADE
Rafael Ruiz
História da América da UNIFESP

Solicita-se, por favor, citar a referência: Revista Tempo Brasileiro, RJ, nº 154, p. 17-50

Introdução
O debate histórico e historiográfico dos últimos quarenta anos tem sido centrado principalmente numa série de categorias que tem atraído a maior parte dos estudos. Dentre elas, vale a pena destacar a idéia de ruptura e o conceito de Estado.
Desde os anos trinta, a obra de Caio Prado Júnior tem sido um ponto de referência para grande parte dos estudos históricos sobre a modernidade brasileira e, por conseqüência, européia. Como decorrência das suas proposições sobre a colonização portuguesa, uma série de estudos, principalmente a partir da década de 60, aprofundaram suas idéias e elaboraram um marco teórico, denominado com propriedade por Fernando Novais de “sistema colonial”. A partir desse modelo foram analisadas as relações de poder, presente nas estruturas sociais, econômicas, políticas e estruturais que caracterizaram as relações entre a colônia e a metrópole e, de maneira mais abrangente ainda, as relações entre a América e a Europa.
Esse modelo tem sido até hoje um dos marcos teóricos não apenas dos estudos historiográficos, mas também um ponto de referência no ensino da História não só no nível secundário, mas nos cursos superiores, principalmente na Universidade de São Paulo, onde se pode constatar a grande influência desses pensadores nas diferentes áreas do conhecimento histórico, quer seja nos estudos de Brasil colonial e independente ou de História Ibérica e História Moderna.
Todos esses estudos e análises tiveram o mérito de chamar a atenção para uma realidade específica, a econômica, e para a base de sustentação das relações estabelecidas entre a colônia e a metrópole, por meio da exploração do trabalho e do capital.
Contudo, há muitas outras questões que podem ser analisadas quando nos debruçamos sobre a história moderna. O trabalho do historiador é um trabalho de certa forma tributário daquele princípio que os antigos retóricos afirmavam como básico para assuntos tais como a realidade contingente e histórica, que não pode ser apreendida por um único ponto de vista. Toda a realidade histórica se nos apresenta como uma imensa rede de relações, como um palimpsesto, gostam de dizer alguns historiadores, que sempre nos permite olhar para a história “desde um outro ponto de vista”. Nesse sentido –seja-me permitido o trocadilho-, falar de “o” sentido da colonização pode aparecer, principalmente depois de tantos anos de história e historiografia, como algo relevante, porém, não único, já que, como dissemos, sempre poderemos situar-nos num outro lugar –num outro “topos” diriam os gregos- e, a partir daí, tentar elaborar um outro discurso que, em tese, não teria por que ser nem melhor, nem pior do que o anterior. Simplesmente seria isso mesmo: um outro discurso, estabelecido a partir de um outro lugar, e que nos permitiria olhar para a mesma realidade que foi estudada focalizando outros aspectos, também relevantes. Se assim não fosse, o discurso da História seria um discurso fechado. Uma vez estabelecido “o” sentido, tudo estaria já dito.
A finalidade deste artigo não é a de estabelecer “o” sentido da colonização. O que este trabalho procura é analisar as relações entre colônia e metrópole no momento inicial da Modernidade, dentro de um outro par de categorias que, precisamente pelas circunstâncias que o momento atual do País está atravessando (afinal, o historiador quando pensa e escreve sobre o passado, o faz a partir do seu próprio presente), e que pode dar conta de um outro aspecto dessas relações que nem sempre foram levadas em conta. Esse par de categorias é a tensão entre Ética e Política.
Ao afirmar que nem sempre foram levadas em conta, não quero dizer com isso que não se tenha falado dessas questões. Muito pelo contrário. Falou-se e muito sobre o tema, especialmente por parte dos historiadores. O que quero ressaltar com essa afirmação é que os conceitos de ética e de política, na maior parte das vezes em que foram analisados, sempre foram estudados dentro do próprio marco da modernidade. A conjunção Ética e Política que aparece no título desse artigo dá conta de uma correlação entre instâncias autônomas e, portanto, de uma disjuntiva. Quando pensamos em ética e política pensamo-las precisamente assim, como campos separados referentes à ação humana. Contudo, e isto é o que me parece relevante e se transforma numa das teses centrais deste artigo, nem sempre foi assim ao longo da História, nem sempre ética e política foram vistas como duas esferas autônomas e separadas, referidas ao homem e ao seu comportamento. A cisão entre ambas, como aponta Reinhardt Koselleck(1) , foi uma das principais tarefas da Modernidade e, mais ainda, um dos seus mais efetivos frutos. De fato, quando hoje se pensa ou se fala o termo “ética” ou o termo “política” estamos nos referindo a uma realidade que pouco ou nada tem a ver com os mesmos termos como foram usados, na Europa e na América, até os começos do XVII. Entendemos por “Ética” o conjunto de valores indicativos da conduta humana caracterizado pela esfera do privado, enquanto que chamamos de “Política” a um outro conjunto de valores caracterizado pela esfera do “público”. Nesse sentido, seguindo mais uma vez um resumo feliz de Koselleck, a ética passaria assim a ser caracterizada pelo a-político, enquanto que a política passaria a configurar-se de maneira a-ética.
Qual seria a importância destas reflexões para os estudos sobre a História Moderna? O primeiro aspecto a destacar, e talvez o mais óbvio, é que partindo de uma visão do ético e do político como terrenos separados, dificilmente poderemos entender bem uma realidade onde esse par de conceitos estavam intrinsecamente ligados. Ou, dito de outra forma, a crítica atual de que o ético e o político encontravam-se unidos por força da tradição e da força da Igreja católica não é suficiente explicação para entendermos a natureza dessa união porque, como pretendemos mostrar neste artigo, essa união já estava dada muitos séculos antes da existência do próprio cristianismo.
O segundo aspecto, e essa será uma das teses principais deste artigo, é que grande parte dos conflitos e tensões provocados durante os dois primeiros séculos da Modernidade, podem ser entendidos precisamente a partir deste outro ponto de vista. Há, tanto na Europa quanto na América e durante os séculos XV ao XVII, um intenso debate e uma profunda tensão entre aqueles que ainda mantinham uma percepção unitária da ação humana, tanto ética quanto política, e aqueles, que já se afiguravam como “mais” modernos e que estabeleciam uma nítida separação entre ambos os campos. Este tipo de tensão e esta maneira de analisar os fenômenos sociais, econômicos e políticos foram pouco estudados.
Finalmente, e em terceiro lugar, um outro aspecto relevante é que nos encontramos atualmente num desses momentos de crise, por voltar ao próprio título da obra de Koselleck, onde precisamente o que está em discussão, entre muitas outras coisas, é a esfera do ético e do político. De fato, a tomada do Poder pelo Partido dos Trabalhadores foi marcada por mais de trinta anos de uma defesa persistente da necessidade de conduzir a vida pública e, portanto, o campo do político, de uma forma ética. A atual divisão e contestação que o Partido do governo está enfrentando está baseada, entre outros aspectos, numa dura crítica “radical”, não no sentido de “extremada”, mas no próprio sentido do termo, uma crítica que exige do PT uma volta às suas origens, e uma identificação dos princípios éticos com os políticos ou, se quisermos dizê-lo de uma outra forma, a crítica que o PT está enfrentando atualmente é uma crítica que se fundamenta precisamente numa maneira de perceber as relações entre ética e política de uma maneira que já não é mais “moderna”. Para os “radicais” do PT, uma vez que o Partido assumiu o governo, passou a atuar precisamente de acordo com a perspectiva burguesa e liberal de dissociação de ambas as esferas, como todos os outros Partidos burgueses fizeram e, voltando a Koselleck, como é característico da patogênese da burguesia. Os radicais do PT estão exigindo uma escolha por um ponto de vista: os campos do ético e do político dão-se juntos ou separados? Essa questão é precisamente uma das questões mais instigantes e decisivas dos começos da Modernidade.
No presente trabalho analisaremos, em primeiro lugar, como eram colocadas as relações entre Ética e Política para Aristóteles; em segundo lugar, como essas mesmas relações foram entendidas por Maquiavel, em terceiro lugar, qual foi o papel decisivo de Hobbes na configuração de uma Ética e uma Política separadas, e, em quarto lugar, como a colonização brasileira recebeu a influência dessa tensão de conceitos e campos durante seus primeiros 150 anos. Toda a reflexão terá como pano de fundo latente o atual debate que atravessa o País e o próprio Partido no Poder.

Aristóteles e a determinação do justo
A primeira coisa que chama a atenção quando estudamos Aristóteles é a sua referência à Política dentro de uma obra que trata de Ética(2) . Para ele, a Política configura-se como uma arte, a arte mestra, porque “determina quais as ciências que devem ser estudadas num Estado, quais são as que cada cidadão deve aprender, e até que ponto; e vemos que as faculdades tidas em maior apreço, como a estratégia, a economia e a retórica estão sujeitas a ela”(3) .
Ao falar do objeto específico do estudo da Política diria que iria tratar das “ações belas e justas”(4) . Uma das primeiras conseqüências que extrairia desse modo de considerar a Política é que não poderemos tirar conclusões nem verdades definitivas, porque tratando-se de um estudo sobre as diversas formas em que as ações boas e justas se manifestam cabe apenas aceitar a própria natureza contingente do assunto e, portanto, não há como estabelecer definições universais e categóricas. Para Aristóteles, no terreno da Política, seria tão insensato exigir um raciocínio provável a um matemático como provas científicas a um retórico(5) .
Situamo-nos assim no ponto de ruptura entre Platão e Aristóteles. Para Platão a Política é um tipo de conhecimento racional, entendendo por racional um conhecimento que se desenvolve através de “paradigmas”. O paradigma no seu sentido etimológico é o “modelo”, o “exemplo” arquetípico, de valor universal, que permite ao homem estabelecer a estabilidade e a permanência do racional frente à contingência e mutabilidade da vida(6) . Daí, como se sabe, o mito da caverna, defendendo a hipótese que a vida real é pura aparência e sombra, enquanto o realmente real é o mundo das Idéias arquetípicas e universais (e, nesse sentido, racionais), e a defesa dos sábios como aqueles mais preparados para transitar no mundo da Política(7) .
Para Aristóteles, o terreno do político, tanto quanto o terreno do ético, é o contingente e prático. Tudo o que poderia ser falado sobre o bom e o justo traz a marca do particular e contingente e, portanto, para ele, seria impossível, ou melhor, não conduziria a nenhum lugar pensar sobre o bem em si. Tornava-se necessário refletir sobre o bem para nós(8) .
Que tipo de conhecimento é, portanto, o conhecimento da conduta acertada, da ação justa? É um conhecimento que, de forma alguma, pode ser definido previamente, antes da própria conduta acontecer e que, portanto, nunca atingirá o grau de certeza do conhecimento científico, isto é, universal e demonstrável. O campo do político, bem como o campo do ético, é o campo do provável, não por deficiência do próprio saber, mas pela natureza do objeto de estudo que é, por si mesmo, particular e mutável(9) .
Sendo assim, Aristóteles reserva um nome diferente para este tipo de conhecimento. Chamá-lo-á de “sabedoria prática” e será exercido pela “frônesis” ou prudência(10) . A prudência, e com isto Aristóteles inaugura uma discussão que terá uma sobrevivência na longa duração da História, e será decisivo para Maquiavel, é o tipo de conhecimento que homens como Péricles “e homens como eles”(11) devem ter porque “percebem o que é bom para si mesmos e para os homens em geral (e) pensamos que os homens dotados dessa capacidade são bons administradores de casas e de Estados”(12) . É um tipo de conhecimento relacionado com a temperança, porque o nome próprio da temperança é “sofronisé”, enquanto que o da prudência é “frônisé”, querendo dizer com isso que “a temperança preserva a sabedoria prática”(13) .
Por que Aristóteles estabelece esse tipo de relação que, dificilmente, voltaremos a ver nos teóricos modernos? porque, no seu modo de entender, a prudência diz respeito a uma proporção moderada, não exatamente a uma proporção igual. O decisivo neste ponto é que se a proporção fosse igual, poderia ser definida previamente, mas sendo moderada será preciso esperar a que as próprias relações entre os homens e as coisas se estabeleçam, e só então o homem prudente poderá precisar se é necessário uma maior ou uma menor medida para caracterizar o justo e adequado(14) .
Dessas considerações decorre um princípio que nos chama enormemente a atenção e do qual poderemos extrair algumas considerações importantes para nosso trabalho. A prudência é um tipo de conhecimento que é o próprio do homem prudente ou, para dizê-lo com as palavras de Aristóteles: “o homem bom aquilata toda classe de coisas com acerto, e em cada uma delas a verdade lhe aparece com clareza”(15) . Por outras palavras, cada homem tem um caráter determinado, e cada um tem as suas próprias idéias sobre a medida certa e justa das coisas. É preciso, portanto, saber que tipo de homem, que caráter ele tem, quando afirma algo sobre o que lhe parece bom e justo. E, como conclui Aristóteles: “A maior diferença entre o homem bom e os outros consiste, talvez, em perceber a verdade em cada classe de coisas, como quem é delas a norma e a medida”, enquanto que , em geral, os outros homens se enganam, deixando-se levar pelos seus gostos ou medos ou interesses, de maneira “que lhe parece bom sem realmente sê-lo”(16) .
Quais são as considerações que nos parecem oportunas para o nosso trabalho a partir desse princípio?
Num primeiro momento, parece que estamos num círculo vicioso, ou, se se quiser, virtuoso. Para decidir o que é justo e bom é necessário a prudência. E a prudência é o tipo de conhecimento que tem o homem prudente e que se adquire quando se realizam ações prudentes. Se a pessoa tiver um caráter prudente, acertará; se a pessoa tiver um outro tipo de caráter, provavelmente se enganará.
Contudo, não parece que Aristóteles não tenha percebido essa questão, muito pelo contrário. Parece que o que está querendo dizer é que essa é a natureza do conhecimento prático e a característica da condição humana(17) . Esse círculo só pode ser considerado insatisfatório se não levarmos em conta que o ético e o político dão-se simultaneamente. Ou seja, que a natureza do político está intrinsecamente ligada à natureza do ético. Só é possível um conhecimento acertado da realidade prática e contingente se a pessoa for de um caráter bom e prudente. Esse caráter, assim como a própria sabedoria prática, não é algo que se tem, mas algo que se constrói.
A natureza do conhecimento prudencial é processual e não teleológico. Não pode ser definido previamente e só pode ser adquirido através de ações, porque a prudência, para Aristóteles, é uma virtude e a virtude adquire-se pela repetição de atos(18) . O discurso sobre a prudência não pode ser feito como num “Tratado”, nem como num “conjunto de normas” que podem ser ensinados, como seria o caso de uma arte ou de uma técnica e, nesse sentido, não dependeria da qualidade das pessoas. Trata-se de um modo de ser e um modo de viver e, portanto, de um modo de realizar as ações. O conhecimento prudencial se obtém na medida em que se realizam ações prudentes. Nesse sentido, parece-me interessante a observação realizada por um dos estudiosos de Aristóteles, quando diz que a sabedoria prática não é um conhecimento adjetivo, mas adverbial(19) . Ou seja, tanto em ética quanto em política não estamos discutindo sobre o que é bom ou justo, mas sobre como as coisas podem ser feitas boamente ou justamente. E, nesse sentido, ser e agir, e ação e conhecimento estão implicados, de maneira que não poderá haver conhecimento político se não houver comportamento ético.
Uma segunda consideração diz respeito ao próprio método ou ao modo como Aristóteles chega a essas conclusões. Como ele próprio afirmara, nesse terreno, devemos partir não de “dogmas” –decisão, decreto- que são próprios de princípios universais, mas de “doxas” –opinião, parecer- que são os próprios dos assuntos que estão sendo tratados. Nesse sentido, é decisivo a importância e o sentido que o autor dá ao termo “fenômeno”, porque é a partir dos fenômenos de onde podemos extrair nossas opinões sobre o que possa ser justo. Diz Aristóteles: “A exemplo do que fizemos em todos os outros casos, passaremos em revista os `fenômenos´e, após discutir as dificuldades, trataremos de provar, se possível, a verdade de todas as opiniões comuns a respeito desses afetos da mente –ou, se não de todas, pelo menos do maior número e das mais autorizadas- , porque, se refutarmos as objeções e deixarmos intatas as opiniões comuns, teremos provado suficentemente a tese”(20) .
De que fenômenos se trata? qual é o sentido desse termo? A tradição da filosofia e da ciência experimental moderna levaram a traduzir “fenômeno” como “fato observável”(21) . Contudo, é preciso fazer algumas matizações. O “fenômeno” para Aristóteles é o que nos aparece, e mais uma vez esse conceito será decisivo do ponto de vista de Maquiavel. Na origem, as aparências são os fenômenos, aquilo que vemos e ao que nos referimos quando estamos falando sobre a realidade das coisas. A discussão sobre “realidade” e “aparências” está na própria origem da filosofia grega. Como se sabe, para Platão, a realidade está muito além das simples aparências das coisas. Contudo, para Aristóteles, a realidade está nas próprias entranhas das aparências(22) . Por isso, a referência ao que aparece, ao que se diz, e às opiniões para ver, “se possível, a verdade” delas. O termo grego usado para denominar a “verdade” é “alethéia”, que, na origem, significa aquilo que está escondido e se revela. Nesse sentido, a verdade não é uma proposição mental ou racional, mas algo da realidade, que se esconde nas aparências da mesma, e que se nos manifesta. O termo grego para designar essa manifestação é “epifania” e está diretamente ligado com “fenômeno”. O verbo “faíno” significa “fazer aparecer”, “tornar visível”. Daí o “fenômeno”, enquanto “aparência” e a “epifania” da “alethéia”, enquanto “manifestação da verdade”.
Essa relação entre esses termos traz à consideração um fato que, de novo, volta a introduzir a união inseparável, entre o ético e o político. O decisivo do “fenômeno” não é propriamente as “aparências”, mas o fato de que essas aparências aparecem de diferente forma para o observador, dependendo da qualidade dele. Ou seja, não se trata apenas de verificar como as coisas “se aparecem para mim”, mas também, de ver “quem sou eu”, que tipo de pessoa sou, porque dependendo da qualidade do meu caráter, a realidade das coisas aparecer-se-ão de uma forma ou de outra. Todo o livro VII da Ética a Nicômaco é um estudo detalhado dos diferentes tipos de caráter ( temperante, intemperante, colérico, irascível, hedonista…) para mostrar que, dependendo da forma de ser, as opiniões serão de uma determinada forma ou de outra. É o velho aforismo aristotélico, aproveitado pela escolástica medieval, de que “o agir segue o ser” ou, como diria Hamlet, à hora de tomar uma decisão sobre como deveria agir, “ser ou não ser, essa é a questão”.
Vemos, portanto, que qualquer decisão sobre o justo é uma decisão que envolve um bom caráter ou, em outros termos, que o ético e o político estão intrinsecamente ligados à hora da tomada da decisão. Não basta saber o que foi decidido, é preciso atentar para quem, que tipo de pessoa o decidiu.
Por outro lado, Aristóteles não está se posicionando a favor de um relativismo, para quem “tudo o que nos aparece como bom ou justo, é bom ou justo”. Como ele já afirmou várias vezes ao longo da sua obra, há muitas formas de ser justo, como há muitas formas de ser injusto. Aquelas que forem realmente proporcionadas ao momento, às pessoas, às coisas, e às circunstâncias serão justas; as outras, não. E essas ações só serão acertadas por aqueles que forem realmente prudentes: “As ações boas são chamadas justas e temperantes quando são tais como as que praticaria o homem justo e temperante; mas não é justo e temperante o homem que as pratica, e sim o que as pratica tal como o fazem os justos e temperantes. É acertado, pois, dizer que pela prática dos atos justos se gera o homem justo, e pela prática dos atos temperantes, o homem temperante; sem essa prática, ninguém teria sequer a possibilidade de tornar-se bom”(23) . A conlusão que se deve tirar é, por um lado, que a prudência é uma atividade deliberativa e consultiva e, por outro, que é uma atividade ético-política(24) .
Deliberativa e consultiva no sentido de que não é resultado da decisão de um homem só ao decidir sobre a melhor ação, porque é necessário que atue “tal como o fazem os justos”. E ético-política no sentido de que a condição intrínseca para que haja acerto na decisão justa é que quem atue seja ele próprio prudente. Não porque o seja a priori, como se se tratasse de uma forma de ser inata ou ensinada, mas porque efetivamente foi se tornando prudente à medida em que realizava as ações, no próprio processo da deliberação e da ação.
Como resultado de tudo o que foi dito até agora, entende-se melhor não apenas o método argumentativo de Aristóteles, mas a própria definição dada para o homem como “animal político”. No campo do provável, do contingente e do mutável só temos um tipo de conhecimento, que é o próprio da Retórica(25) . Esse conhecimento exige que levemos em conta todas as opiniões, que as contrastemos, que apresentemos e resolvamos as objeções pertinentes, e que procuremos aquelas opiniões que, depois de terem passado por esse crivo metodológico, forem comuns. Dessa forma, estabelece-se o verdadeiro campo do político, que é o campo do discurso e do debate argumentativo sobre o que é mais conveniente para a sociedade. Esse é o papel do homem enquanto homem, ser um cidadão da sua polis, que tendo uma vida eticamente boa e justa, pode deliberar com os outros homens sobre aquelas coisas que lhe parecem ser mais justas e adequadas, procurando mostrar que o que lhe aparece como justo não é apenas uma opinião particular, mas também uma opinião comum e, portanto, compartilhável por todos os outros homens que vivem em sociedade.

As matizações de Maquiavel
Analisaremos Maquiavel no contraponto das considerações que fizemos com relação a Aristóteles, principalmente a partir de duas de suas obras, “O Príncipe” e “Os Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio”.
Um ponto que parece decisivo à hora de comparar esses dois autores é, como assinala Pocock(26) , que Maquiavel não escreve nenhum tipo de “Tratado” de ética ou de política geral. Sua obra, e talvez essa seja uma das suas maiores intuições, é uma obra particularizada, para um momento, para um público, e para uma figura concretas. “O Príncipe” não é um estudo geral de Política, embora mais tarde possa ter vindo a ser considerado sob esse aspecto. Seu papel, na intenção de Maquiavel, foi o de aconselhar ao “Príncipe Novo” sobre como governar para manter o seu Estado. A obra se insere no marco da discussão dos renascentistas italianos, e mais concretamente florentinos, partindo de uma premissa clássica apontada por Políbio, de que toda e qualquer instituição humana, quer seja República, quer monarquia ou Igreja, sofre o desgaste do tempo e tende a corromper-se(27) .
Maquiavel analisa a forma de aquisição dos Estados, alguns de forma legítima e, outros, de forma ilegítima, e considera que os cidadãos vão se acostumando às formas de governo e de convivência, de maneira a criar como que uma segunda natureza nas suas vidas(28) . Nesse contexto, surge a figura do Príncipe Novo, aquele que assume o poder para instaurar uma nova forma de governo. Diante dele, o tempo corre em dois sentidos: de um lado, criando os costumes sociais, de maneira que se formariam focos de resistência às mudanças que o Príncipe quisesse introduzir; de outro, deixando uma margem exígüa de prazo para que essas mudanças que poderiam ser tentadas viessem a ter êxito(29) . É para esse caso, e para essa situação, que Maquiavel escreve a sua obra. Suas considerações e seus conselhos inserem-se dentro dessa perspectiva.
Aristóteles, contudo, escreve um obra sobre “Ética” ou sobre “Política”, dirigindo-se a qualquer homem que queira encontrar uma resposta para qual deva ser a solução justa para o bem viver. A “Ética a Nicômaco” procura analisar as condições da ação e as qualidades do homem prudente, não apenas de alguém que acaba de tomar o Poder, e escreve para que se possa realizar enquanto homem, tendo como perspectiva uma visão global da vida, a vida feliz, e não apenas a conservação do seu Estado(30) . Será talvez por isso que Maquiavel, consciente dos seus propósitos, afirma que ele não fará como tantos outros pensadores que escreveram e imaginaram “repúblicas e principados que nunca se viram nem jamais foram reconhecidos como verdadeiros”(31) . Nesse sentido, pode-se afirmar que Maquiavel restringe e particulariza o campo do seu estudo e, nesse mesmo sentido, também se pode afirmar que a sua preocupação não é tanto com o comportamento humano em geral, que para Aristóteles seria o campo da Ética(32) , mas apenas um aspecto particular, as inovações introduzidas pelo Príncipe Novo, dentro do campo do que deve ser feito para manter o Estado(33) .
Maquiavel parte também das aparências, dos fenômenos de que nos falava Aristóteles, quando afirma que “ os homens, em geral, julgam mais pelos olhos do que pelas mãos, porque todos podem ver, mas poucos são os que sabem sentir”(34) . Daí, a necessidade de guardar e observar as aparências. Contudo, há um ponto de divergência entre ambos os autores.
Para Maquiavel, a verdade das coisas, portanto, a verdade que é objeto de estudo na sua obra, não se nos revela nas aparências. Ela é o resultado dos “efeitos” das coisas: “como é meu intento escrever coisa útil para os que se interessarem, pareceu-me mais conveniente procurar a verdade pelo efeito das coisas do que pelo que delas se possa imaginar”(35) . Essa diferença tornará possível a cisão entre o ético e o político. Não se trata mais de encontrar uma medida proporcionada que se encontra nas coisas. Agora, o homem prudente será aquele que saberá ponderar e medir os resultados e efeitos das suas ações. O decisivo para determinar a ação justa consistiria em avaliar quais seriam os resultados que determinado tipo de ações provocariam na sociedade, e uma vez identificado o resultado conveniente para o que se pretende conseguir – no caso da obra “O Príncipe”, a conservação do Estado- a ação justa seria aquela que mais convenientemente levasse à obtenção desse resultado.
Nesse sentido, não há por que se cogitar da qualidade de quem decide. Não se trata de considerar Maquiavel como um ímpio ou imoral(36) , mesmo até porque ele próprio afirmava que muitas vezes era necessário, para a manutenção da República e para o bom andamento da vida política, que o governante fosse um homem de qualidade e de virtudes. A inovação trazida por Maquiavel não é propriamente a consideração da “ocasião”, da “fortuna” ou das “circunstâncias”, porque tudo isto já estava assentado na discussão entre Aristóteles e Platão. A verdadeira inovação é a consideração de que é o resultado, não mais o processo (deliberativo e executivo, como insistia Aristóteles) que é o fator decisivo para apreender a verdade que se esconde no meio das aparências. Por isso, e principalmente no caso de um Príncipe novo, “não pode observar todas as coisas a que são obrigados os homens considerados bons, sendo freqüentemente forçado, para manter o governo, a agir contra a caridade, a fé, a humanidade, a religião. É necessário, por isso, que possua ânimo disposto a voltar-se para a direção a que os ventos e as variações da sorte o impelirem, e, como disse mais acima, não partir do bem, mas, podendo, saber entrar para o mal, se a isso estiver obrigado”(37) .
Para Aristóteles, as virtudes ou qualidades do homem prudente permitir-lhe-iam descobrir a medida proporcionada do ato que deveria ser praticado. Para Maquiavel, a medida proporcionada em nada dependeria das virtudes do homem prudente. Esta se revelaria como resultado daquilo a que o governante se propusesse. A relação aqui está com sinal invertido. O resultado é que determina que tipo de ação deve ser realizada. E, dependendo disso, o governante deve ter todas as virtudes necessárias para levar a cabo a ação. Por isso, Maquiavel, conceituaria a sua “virtú” de uma forma diferente à de Aristóteles.
Também para Maquiavel, a virtude é a resposta que o homem, mais especificamente o governante, pode dar às vicissitudes do contingente, submetido aos caprichos da Fortuna. Sua forma de pensar segue a própria forma de pensar característica dos humanistas, que procuravam na tradição clássica a forma certa para o “vivere civile”(38) . A inovação de Maquiavel, neste ponto, segue também a mesma estrada percorrida ao falar sobre a medida justa e a verdade das coisas. O autor florentino estaria preocupado com encontrar qual seria a virtude “útil”, necessária ao Princípe Novo, para que pudesse fazer frente à Fortuna(39) .
Há, portanto, uma matização extremamente importante em Maquiavel com relação a Aristóteles. O seu homem prudente não é o mesmo que o aristotélico. Aristóteles está preocupado em definir a prudência como uma virtude humana que pode dar conta de uma solução justa, solução esta que os homens prudentes podem encontrar como uma medida proporcionada que se encontra dentro das relações sociais. Essa virtude e essa solução são tanto éticas quanto políticas e não se encontram de forma alguma dissociadas.
Maquiavel está preocupado em definir a prudência como a virtude do governante que, tendo em vista um determinado fim político, sabe agir da maneira mais eficaz para conseguir os seus resultados. Essa virtude e essa solução não integram necessariamente o ético e o político. Dependerá, não propriamente das circunstâncias, pois como dissemos, ambos os autores afirmam que a solução se encontra nas circunstâncias em que a realidade contingente se manifesta, mas do resultado que estiver sendo perseguido e, nesse sentido, o homem prudente de Maquiavel poderá ser piedoso, honesto ou cumpridor da sua palavra, ou não. Afirmação que Aristóteles nunca poderia fazer, porque, para ele, um homem com um caráter impiedoso, desonesto ou mentiroso não está em condições de encontrar a medida justa das coisas. Aristóteles está preocupado em definir a medida justa e proporcionada das relações sociais, Maquiavel, a solução mais útil para que o governante atinja seus objetivos dentro do tecido social.
Parece-me que a distinção realizada por Maquiavel não é entre as esferas do público e do privado e, sim, entre as esferas do ético e do político. Essa distinção é uma decorrência da sua forma de entender a virtude. O autor florentino recorre à origem romana do termo. A virtus romana não é a mesma coisa que a areté grega e é precisamente nessa distinção e nessa escolha que Maquiavel realiza a cisão entre Ética e Política.
A virtus romana está ligada à idéia de força, força inclusive masculina, de virilidade, daí a sua etimologia, vir (varão), vis (força). Para os romanos clássicos, a virtude é fundamentalmente ação, força criativa, sem, necessariamente, ter qualquer conotação ética. Para os gregos, areté é um hábito bom da conduta humana, aliás, a verdadeira areté é propriamente a excelência humana. E é nesse sentido que o usa Aristóteles, quando fala das qualidades ou das virtudes. Se quisermos falar de uma outra forma, para Aristóteles o ético e o político estão intrinsecamente relacionados, de maneira que o homem prudente aperfeiçoa-se no próprio processo da ação –isto será o elemento constitutivo da virtude grega- que, para ser algo que aperfeiçoe ao homem, deve ser uma ação boa, cujo resultado será bom, mas não necessariamente útil. Para Maquiavel, o ético e o político estão dissociados, podendo, de acordo com os objetivos a atingir, unir-se ou não, de maneira que o homem prudente seria aquele que teria condições de praticar qualquer ação que seja necessária –isto é que será o constitutivo da virtude maquiavélica- para atingir o fim desejado.
Talvez, o exemplo mais claro do que estamos querendo dizer possa ser visto nos seus Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio. Para Maquiavel, toda e qualquer ação é virtuosa, porque é isso que a virtú significa: ação, força de vontade e de execução humanas sobre as contingências da vida e os avatares da Fortuna. Ele não desconhece o elenco de virtudes clássicas ou cristãs. Nos Discursos é explícito em afirmar que as virtudes cristãs, como, por exemplo, a humildade, a misericórdia e o perdão, podem comprometer um grande número de objetivos em tempos de guerra, de expansão, ou diante de insurreições. Por isso, não seria prudente que o governante praticasse alguma dessas virtudes se quiser ter êxito naquelas circunstâncias(40) .
O que Maquiavel instaura é uma nova conceituação da virtude, rompendo com a tradição grega e cristã e entroncando com a tradição romana. O critério próprio dessa nova virtude não é a bondade, mas a utilidade. A ação será virtuosa, adequada, se for a ação necessária –pode ser um ato piedoso tanto quanto um impiedoso, pode ser uma verdade tanto quanto uma mentira- para conservar o Estado.
Dentro deste contexto, entende-se melhor a diferença entre as apariências de Maquiavel e as apariências de Aristóteles. Como dissemos, as apariências para Aristóteles eram o espaço onde a verdade se manifestava e no qual o homem prudente poderia encontrar a medida justa das ações. Para Maquiavel, as aparências são o espaço para ocultar as intenções, sempre e quando isso seja necessário para o resultado do que o governante se propõe. É nesse sentido, e tendo em conta a dissociação estabelecida entre o ético e o político, que a vida política passará a ser o espaço da aparência.

Hobbes e a construção de uma ciência da Política
Com Hobbes adentramos num momento diferente no terreno do ético e do político. A inovação de Hobbes não será a de separar a Ética da Política, como fizera Maquiavel com relação a Aristóteles, mas transformar ambas numa ciência exata e construir um campo reservado e autônomo para cada uma dessas esferas.
O propósito de Hobbes é descobrir “uma ciência demonstrativa da Justiça e da Política em geral” e explicar “a verdadeira e única fundamentação dessa Ciência”(41) . O próprio título da sua obra, Elementos de Lei Natural e de Política”, remete-nos ao momento significativo do empirismo inglês dos séculos XVI e XVII. A obra de Euclides, Elementos de Geometria, fora traduzido em 1571 para o inglês. O método que Hobbes procurava era exatamente o oposto daquele procurado por Aristóteles. Hobbes se insurgia contra a Retórica e a arte de persuadir e convencer através de argumentos, dentro do terreno do contingente e do provável. Seu método seria demonstrativo e poderia ser ensinado para qualquer um que estivesse disposto a aprendê-lo, porque partiria de princípios definidos, ou postulados, e discorreria através de silogismos. Se o público não entendesse essa forma demonstrativa de proceder, o problema seria do público, mas não do método: “se, pelo raciocínio correto, eu não conquistar a anuência (o que pode muito bem acontecer) daqueles que, confiantes em seu próprio saber, não ponderam sobre o que foi dito, o erro não será meu, mas deles [porque] assim como compete a mim expor minhas razões, compete a eles prestar atenção”(42) .
Estamos, portanto, num terreno metodológico que abomina das circunstâncias, das imprecisões e incertezas. Voltamos a uma tentativa platônica, renovada, de abarcar o mundo do contingente e do mutável através de princípios universais válidos e corretos, definidos previamente. As coisas serão como forem definidas e chegar-se-á à verdade das mesmas através do raciocínio silogístico, de maneira a garantir a certeza nas conclusões, deixando de lado qualquer propósito de transitar no terreno do choque das argumentações, para chegar a uma conclusão apenas provável. Para Hobbes, a verdadeira eloqüência provém “da arte da Lógica, e não da arte da Retórica”(43) . O seu intuito é estabelecer que o tipo de conhecimento necessário para a Política e a Justiça é aquele que chega através da contemplação das coisas como são em si mesmas e “pela conquista de uma compreensão das palavras em suas definições verdadeiras e apropriadas”(44) .
É dentro desse método que Hobbes construirá a sua teoria sobre a justiça e a política e este, sim, seria um “Tratado” de validade universal, porque partiria de princípios universais e demonstráveis. Para isso, tornava-se necessário elaborar um corpo de definições prévias, que fossem o fundamento de toda e qualquer ulterior afirmação ou dedução. Esses conceitos partiriam do empírico, mas teriam como objetivo a generalização. Uma vez definidos, seriam válidos para todo e qualquer fato que pudesse vir a ocorrer. O decisivo nessa tarefa seria evitar qualquer tipo de ambigüidade.
Para chegar à definição do ato justo, Hobbes partiria da necessidade de elaborar uma teoria sobre “a justiça natural” e no Prefácio da edição de 1647 da sua obra “Sobre o Cidadão” explicaria que se tratava de elaborar uma “Ciência da Justiça”(45) . Essa tarefa permitiria demonstrar que das suas definições decorriam “conseqüências necessárias” que seriam política e logicamente inevitáveis.
Como Aristóteles, Hobbes também recorre ao uso comum que se faz dos termos “justo” e “injusto” e, nesse sentido, afirma que quando as pessoas usam esses termos fazem-no para afirmar que determinada ação está interferindo com algum ius ou direito particular, sendo, portanto, uma iniuria ou injustiça legal(46) . De onde conclui que “injúria” é todo e qualquer ato ou omissão que é praticado sem direito(47) . Essa afirmação conduz à dedução de que o direito de praticar ou omitir um ato “foi transferido da pessoa que os pratica ou omite para outra pessoa”(48) . Ora, e aqui surge um dos conceitos mais básicos e fundamentais da “Ciência Política” da Modernidade, se podemos fazer tal afirmação, isso significa que houve um pacto com essa pessoa para lhe conferir o direito(49) , portanto, pode-se definir um ato injusto como aquele que se caracteriza “quando envolve a violação de um Pacto”(50) . E, contrariamente, podemos deduzir que um ato é justo quando não implica nenhuma infração ou violação de um Pacto.
A conclusão que devemos tirar, advertiria Hobbes, é que só se pode falar em injúria ou em injustiça quando tenha havido um Pacto prévio(51) . Temos, assim, a base e o fundamento da teoria do Leviathan e da sociedade contratual moderna. As coisas ficaram bem mais simples do que eram para Aristóteles ou Maquiavel. Um ato justo significa que não houve violação de nenhum pacto, enquanto que um ato injusto implica necessariamente a violação do mesmo. O critério para avaliar da justiça e da injustiça das ações é agora um critério científico e empírico: basta conferir se houve ou não quebra do pacto realizado. O campo do justo e do injusto na ação humana é o campo do contratual.
Não é difícil deduzir como essa nova teoria do político se tornaria de extremo interesse para a burguesia ascendente, ansiosa por estabelecer seus direitos de forma pactuada e contratual e por que o século XVIII será o século da luta da burguesia para estabelecer o liberalismo constitucional.
É a partir desses princípios que Hobbes elaboraria a sua teoria sobre o Estado e as suas relações com os cidadãos. O pacto será o único instrumento válido para a instituição de qualquer associação civil. Para a construção de um Estado, todos os indivíduos devem concordar em que assim seja feito. O Pacto fundador do Estado estabelece-se, portanto, entre os indivíduos, e não entre estes e o soberano, portanto, mesmo na hipótese de ocorrer ordens iníqüas, não seriam injustas, porque não haveria nenhum pacto sendo quebrado, já que o pacto fora elaborado entre os indivíduos em pró do soberano para o estabelecimento do Estado: “posto já havermos demonstrado anteriormente, nos artigos 7, 9 e 12, que aqueles que são instalados no poder supremo das nações não estão obrigados perante ninguém mediante pactos, decorre daí que eles não podem praticar nenhuma injúria contra seus súditos. É que a injúria, de acordo com a definição já fornecida no artigo III do capítulo III, não é outra coisa senão a violação dos pactos”(52) .
Hobbes não está negando que o soberano ou uma assembléia não sejam capazes de praticar atos crueis, vis ou iníqüos. E, nesse sentido, aproxima-se de Maquiavel. O que nega é que esses atos possam ser definidos como injustos. Esse tipo de atos, desde que necessários para o bem-estar da sociedade, devem ser obedecidos em virtude do pacto selado entre os cidadãos. A diferença com Maquiavel se dá em que, para Maquiavel, o ato do Príncipe se justifica por si mesmo, para Hobbes, em virtude do pacto estabelecido entre os indivíduos. Ambos olham para o fim da ação, o florentino, para a conservação do Estado, e o inglês, para o bem-estar da sociedade, e ambos separam o ético do político. Contudo, na medida em que Hobbes confere legitimidade ao atos como conseqüência dos pactos, dá um passo além nessa separação e estabelece uma nova. Agora, sim, separa-se o público do privado. O pactuado será o campo do político e do público, tudo o mais pertencerá ao campo do ético e do privado. Este talvez seja o momento mais importante dentro do pensamento político moderno e torna-se necessária uma análise mais detalhada.

Hobbes e a separação dos âmbitos do público e do privado
A separação que Hobbes realizaria das esferas do público e do privado tinha as suas raízes numa dupla separação conceitual no terreno da própria ação humana. Para Hobbes, existia uma clara cisão entre o foro interno e o foro externo, por um lado, e, como conseqüência dessa mesma separação, entre o justo internamente e o justo externamente.
Hobbes entendia, como quase todos os moralistas e teólogos da época, que o homem era regido por leis morais universais e imutáveis, com um caráter universal, que obrigava o homem no seu foro interno, ou seja, na sua consciência, portanto, não pelos efeitos mas pela intenção(53) . As leis da natureza “obrigam no foro interno, quer dizer, impõem o desejo de que sejam cumpridas; mas no foro externo, isto é, impondo um desejo de pô-las em prática, nem sempre obrigam”(54) . Essas leis –e Hobbes está falando claramente das leis morais que proíbem a arrogância, a iniqüidade, o orgulho, a acepção e pessoas…(55) – são “fáceis de cumprir, na medida em que obrigam apenas a um esforço e um desejo, isto é, um esforço não fingido e constante(…). Na medida que exigem apenas um esforço, aquele que se esforça por cumpri-las está-lhes obedecendo. E aquele que obedece à lei é justo”(56) . Estamos, como observava Hobbes, no terreno da “ciência moral”: “a verdadeira doutrina das leis da natureza é a verdadeira filosofia moral”(57) .
Contudo, as palavras justo e injusto tinham, para Hobbes, diferentes significados e grandes ambigüidades. Por isso, tornava-se necessário definir bem o que se devia entender por justo quando se estava no terreno do foro externo. Aqui era preciso realizar uma nova distinção entre a vontade interna do homem e os seus atos externos. E, nessa medida, podia acontecer que o que era considerado um ato injusto não significasse que o homem fosse internamente injusto, bem como ao contrário, o homem poderia realizar um ato justo, contudo a sua vontade poderia ser injusta. Por outras palavras, “quando a justiça e a injustiça são consideradas hábitos da mente, o homem pode ser justo ou injusto, e não obstante nem todas as suas ações o serão”(58) .
Essa disjunção entre o interno e o externo não era uma questão puramente teórica. Encontrava-se inserida no marco das revoluções e das guerras religiosas que atravessava a Inglaterra e que Shakespeare deixara entrever no seu Henrique IV(59) : “Pois esta mesma palavra, Revolução, separou-lhes da alma as ações do corpo”(60) .
Tratava-se, portanto, de dar um tratamento diferente ao conceito de “consciência” e, nesse sentido, Hobbes passaria a usar normalmente o termo “opinião”, tirando-lhe qualquer significado religioso(61) . Ao falar da origem e da evolução histórica dos termos como ciência, fé, opinião, crença, consciência, etc, Hobbes afirmaria que “o testemunho da consciência foi sempre atendido com a maior diligência em todos os tempos. Depois, passou-se a usar metaforicamente a mesma palavra, indicando o conhecimento de fatos secretos e pensamentos secretos de cada um(…). E finalmente os homens, veementemente apaixonados pelas suas novas opiniões (por mais absurdas que fossem), e obstinadamente decididos a mantê-las, deram também a essas opiniões o reverenciado nome de consciência, como se pretendessem considerar ilegítimo mudá-las ou falar contra elas; e assim pretendem saber que estão certos, quando, no máximo, sabem que pensam está-lo”(62) .
A consciência, portanto, seria apenas uma convicção subjetiva, um ponto de vista privado, ou uma simples opinião. E aí é que estava o problema da Inglaterra e o problema do Estado. Todos queriam a paz; todos queriam viver uma vida virtuosa; todos queriam construir uma sociedade pacífica, contudo, os fatos estavam à vista para concluir que cada um, cada seita, cada partido, cada religião tinha suas próprias opiniões sobre cada um dos meios que deveriam ser usados, e, mais, a convicção de cada um era de tal forma que pretendiam tornar as suas opiniões de caráter universal e obrigatório. Esta era a verdadeira causa da guerra civil: “É evidente, por experiência contínua, a verdade de que os homens buscam não apenas a liberdade de consciência, mas a de seus atos; não apenas essa, mas ainda a liberdade de persuadir os outros das suas opiniões; e não apenas isso, pois todo homem deseja que a autoridade soberana não admita que se mantenham outras opiniões senão as que ele mesmo professa”(63) .
Para evitar essa guerra, já que a finalidade do Estado, para Hobbes, era precisamente a preservação da paz, tornava-se necessário cindir a consciência privada da pública, separar claramente os âmbitos onde se podia e não se podia pretender a imposição da própria opinião, já que a simples consciência tinha a pretensão de subir ao trono e, por causa disso, não era, como se dizia, o juiz do bem e do mal, mas a própria fonte do mal(64) . A consciência privada, em lugar de ser a causa da paz, era a própria causa da guerra civil(65) .
Por isso, ao tratar sobre “as coisas que enfraquecem ou levam à dissolução de um Estado”, no Leviathan, afirmava que “outra doutrina incompatível com a sociedade civil é a de que é pecado o que alguém fizer contra a sua consciência (…) Portanto, muito embora aquele que não está sujeito à lei civil peque em tudo o que fizer contra a sua consciência, contudo o mesmo não acontece com aquele que vive num Estado, porque a lei é a consciência pública, pela qual já aceitou ser conduzido. De outro modo, no meio de uma tal diversidade de consciências particulares, que não passam de opiniões particulares, o Estado tem necessariamente de ser perturbado, e ninguém ousa obedecer ao poder soberano, senão na medida em que isso se lhe afigurar bem aos seus próprios olhos”(66) .
A cisão tornou-se completa. Estamos aqui diante de duas éticas ou, se quisermos, diante de uma ética restrita ao campo privado, das opiniões particulares, e uma ética –que pode ser chamada de política- restrita ao campo do público, onde impera a lei, cuja determinação é soberana. Dessa forma, Hobbes garantia a sobrevivência do Estado e a preservação da paz.
A primeira lei natural, para Hobbes, era a preservação da paz(67) e, para isso, era necessário uma remodelação da função da filosofia moral ou da ética. Essa remodelação seria a construção da legalidade e essa seria a tarefa da política. O resultado seria a legitimação do Estado absolutista e da sua estrutura política(68) . Dessa forma, a consciência passaria a ser o campo da moral privada, enquanto que a lei assumiria o papel da consciência na vida pública. Hobbes conseguiu dessa forma separar dois conceitos éticos que estavam unidos em Aristóteles. O “bom” e o “mau” estariam, a partir de agora, atrelados ao campo do privado, e seria esse o lugar da Ética; enquanto que o “justo” e “injusto” fariam parte do campo do público, sendo esse o lugar da “Política”(69) . Desta forma, para Hobbes, o homem estaria sendo partido ao meio. Por um lado, seria um “ser moral”, com a sua consciência particular agindo dentro do seu âmbito privado e pessoal, e, por outro, um “ser público” e, por isso, “cidadão”, enquanto que, independentemente do que ditasse a sua consciência –que, aliás, nada tinha a ditar nesse terreno- obedecesse às leis do Estado. As ações e os atos externos estariam submetidos ao princípio da legalidade, enquanto que a convicção pessoal seria livre, porém, no segredo da própria consciência, porque “o privado é o livre em sigilo”(70) . Não se tratava de que a lei violasse a própria consciência, mas de que imperasse sobre os atos realizados, porque “nenhuma lei humana tenciona forçar a consciência moral do homem, apenas os seus atos”(71) . A lei e o seu cumprimento alienavam moralmente o indivíduo, porque a partir do momento em que o homem se tornava cidadão, “a lei é a consciência pública; as consciências privadas são apenas opiniões privadas”(72) .
A cisão entre ética e política estava fundamentada e permearia toda a longa história da Modernidade. Aqui se encontraria, na opinião de Koselleck, o ponto de partida do Iluminismo: o Estado passaria a ser um instrumento moralmente neutro e, na medida em que o cidadão cumprisse suas obrigações legais, o Estado não se interessaria pela sua vida privada(73) .

A ética e a política na colonização do Brasil
Muito se tem falado sobre o sentido da colonização no Brasil e, como dissemos, quase sempre, durante estes últimos quarenta ou cinquenta anos, através do modelo que poderíamos resumir como o “antigo sistema colonial”. Sem tirar em nada o mérito dessas abordagens, parece-me que nos tempos que correm, diante do próprio impasse em que o Partido do governo e a própria sociedade se encontram, pode ser interessante abordar a questão da colonização de um outro ponto de vista, não só para tentar abranger outros aspectos dessa mesma realidade, mas até para tornar compreensível em que medida faz sentido que o Presidente da República afirme, como o fez no dia 21 de agosto de 2003, ao falar das reformas da Previdência, que o único que pretende é “ser justo com o meu povo e a minha consciência”(74) .
Muito se tem falado na historiografia sobre o papel representado pelos jesuítas na colonização, contudo nem sempre se tem dado atenção à intrínseca contradição do seu projeto de aldeamentos e às tensões, dentro da própria Companhia de Jesus, que essa contradição provocou. O projeto de aldeamento dos indígenas não estava no plano inicial da Companhia, nem do seu fundador, Inácio de Loyola(75) . Foi produto de um longo processo histórico por mais de trinta anos, que teve como conseqüência, entre outras, a substituição de Nóbrega como Provincial do Brasil e a normatização do próprio projeto catequético através das aldeias(76) .
Quando Nóbrega começou o seu trabalho de catequese no Brasil percebeu que as aldeias não poderiam vingar se eles, os jesuítas, não estivessem dentro das próprias aldeias. De certa forma, criou uma maneira de pensar e de agir na catequese, que deixaria seus seguidores no Brasil, que implicava na convivência ativa e quotidiana dos jesuitas e dos indígenas nas tarefas próprias da aldeia. Os jesuítas, se queriam levar adiante o seu projeto, deveriam trabalhar junto com os indígenas(77) . Esse “método” de Nóbrega teve os seus seguidores no Brasil, mas não encontrou eco na direção romana da Companhia. De fato, aqueles jesuítas que se envolveram com o trabalho das aldeias contestaram a decisão da Companhia no sentido de que se tornava necessário, para preservar o espírito e o carisma da mesma, que os religiosos não se envolvessem com as tarefas temporais que o andamento das aldeias exigia. O sucessor de Nóbrega, Pe. Luiz da Grã, era enfático ao afirmar que essas tarefas obrigavam os religiosos a realizar muitas coisas que eram muito difíceis e que os obrigava a “coisas que não são de nosso Instituto”(78) . O Provincial de Portugal, Pe. Torres, que substituíra o Pe. Simão Rodrigues –que fora precisamente quem enviara Nóbrega ao Brasil- também opinava que as aldeias eram um problema para a espiritualidade dos jesuítas: “Lo que specialmente me parecio apuntarle (…) todo nuestro negocio deve ser endereçar las ánimas por los caminos de Dios y en las cosas espirituales, dexando las temporales a los que las profesan porque debilita mucho las fuerças de nuestro ministerio entender de ellas”(79) . A mesma orientação foi dada dez anos depois, em 1566, pelo Geral Borja ao Pe. Visitador Inácio de Azevedo, ao indicar que se encontrasse nas aldeias coisas ou costumes que “le pareciere derechamente contraria a nustro Instituto, quítela, para lo qual le encargo la conscientia”(80) . E do mesmo parecer seriam os sucessores de Borja na direção geral da Companhia ao indicarem que as aldeias supunham um entrave para o desenvolvimento espiritual dos religiosos e que se tornava necessário que os mesmos não ficassem tanto tempo nas aldeias, e, sim, nos colégios(81) .
A maior parte dos jesuítas envolvidos na catequese eram da opinião que essas indicações eram impraticáveis, que se os indígenas se vissem privados da “sua tutela e solicitude” se perderiam e acabariam por “abandonar suas aldeias e voltar às suas selvas e costumes primitivos em prejuízo da religião”(82) .
A solução encontrada foi a introdução do direito, ou melhor, de um código de leis que regulamentavam as condutas, nas aldeias. Os padres envolvidos na catequese tinham consciência de que “como la gente era rude y sin ninguna policia humana erales necess.o [aos jesuitas] meterse en lo que no era su offiº para que pudiesen tener algun concierto”(83) . Essa forma de pensar era coerente com o método de Nóbrega e de Anchieta para quem, se o que se pretendia era tornar os índios cristãos, primeiramente era necessário torná-los “políticos”(84) . Contudo, não podiam negligenciar as orientações recebidas de Roma.
As leis foram introduzidas nas aldeias como um substitutivo da presença dos padres nas mesmas, de maneira que os próprios indígenas soubessem como agir, como se comportar, quais as condutas que deveriam considerar certas e quais erradas. Dessa maneira, os jesuítas no Brasil estavam seguindo a orientação geral da Companhia que, nos finais do século XVI estavam elaborando a sua Ratio Studiorum e, ao mesmo tempo, estavam compondo um método de ensino da Moral, não só para as suas aldeias, mas para toda a Igreja Católica(85) . O Pe. Juan de Azor seria o responsável pela normatização das condutas certas através do seu livro “Institutiones Morales”(86) . Pouco depois, o Pe. Suárez escreveria o seu livro “De Legibus ac Deo legislatore”(87) , selando definitivamente o entendimento de que o ato justo poderia ser descoberto através de uma dedução realizada a partir da lei, e, não mais, das circunstâncias dos fatos. As circunstâncias seriam relevantes para atenuar ou agravar a culpabilidade, porém, não seriam relevantes para, como afirmava Aristóteles, descobrir nelas mesmas a medida do justo. O justo, a partir dos começos do XVII, seria encontrado por um simples raciocínio dedutivo elaborado a partir da lei.
Essa seria também a solução para os problemas que a intrínseca contradição da vida nas aldeias apresentavam. Os indígenas passariam a ser ouvidores, alcaides e juízes, teriam troncos para castigar, e leis para se conduzir, e poderiam decidir sozinhos como encontrar a decisão justa(88) . Contudo, o que realmente acontecia era que os índios não conseguiam abstrair da norma uma solução justa diante das enormes vicissitudes em que se configurava a vida real. A verdadeira autoridade não era a lei, que pouco ou quase nada tinha a ver com as mudanças e contingências do particular concreto da vida nas aldeias, mas os padres(89) .
O que os jesuítas provocaram, tanto na colonização do Brasil quanto na vida do mundo católico, não foi propriamente uma cisão entre ética e política, mas uma identificação do justo e do correto com a lei. Por outras palavras, a moralidade foi reduzida a legalidade. Essa identificação não foi admitida por todos os jesuítas na primeira hora, embora a longo prazo, resultasse vitoriosa. Um exemplo significativo pode ser encontrado na Apologia pro paulistis, escritas pelos padres da Companhia nos finais do XVII. Nesse documento, os padres procuravam resolver o impasse criado entre os paulistas e os jesuítas como conseqüência da expulsão dos mesmos da vila de São Paulo em 1640. Os religiosos consideravam que “os paulistas nunca estiveram obrigados por lei e isso é condição sem a qual as leis não tem força nem substância”(90) e invocavam o jurista Graciano para afirmar que “as leis são instituídas quando são promulgadas e vigoram quando se incorporam com o uso dos costumes”(91) . Era uma outra forma de dizer que o justo não se identificava necessariamente com o legal e, mais, que o justo podia ser encontrado na própria contingência da vida, exteriorizada através dos costumes. Contudo, esse modo de pensar foi derrotado dentro da Companhia e, como o Pe. Vieira afirmava, o texto da Apologia foi mandado queimar pela direção em Roma(92) .
Dessa maneira, processou-se no Brasil uma identificação do legal com o moral que, num primeiro momento, não teve maiores conseqüências práticas, enquanto que os padres e os legisladores, de maneira geral, compartilhavam de um modo de ver a vida em sociedade dentro de uma ótica católica. De fato, e até o século XVIII, pode se verificar uma preocupação constante com a necessidade de que as leis fossem moralmente justas, o que vinha a significar, na prática, e seguindo a doutrina de Suárez, que a legislação civil devia ser uma dedução da lei natural. E, dessa forma, garantia-se que o campo do moral e o campo do político não entrassem em conflito. Contudo, a partir do momento que as correntes do positivismo jurídico foram tomando corpo e reivindicando a sua autonomia do campo da moral, a lei não tinha mais por que estar vinculada a uma suposta lei natural de origem divino. Essa seria a tarefa do século XIX que, entre outros, traria como resultado a cisão, agora, sim, definitiva, entre o campo da ética e o campo da política no Brasil.

Conclusão
Procuramos com este trabalho encontrar as raízes daquilo que Koselleck deixara consignado no subtítulo da sua obra como “patogênese do mundo burguês”. Essa patogênese diz respeito a uma maneira de encarar o mundo e a vida em sociedade através de uma ótica onde os campos da Ética e da Política se darão de forma separada.
Vimos como para Aristóteles não existia uma verdadeira cisão entre esses campos, de maneira que a decisão justa na convivência política seria uma decorrência da vida justa que as pessoas praticassem. Vimos também como Maquiavel introduziria uma nova visão do conceito de virtude, voltando às suas origens romanas, através da qual a decisão justa seria o resultado de um cálculo utilitário de possibilidades e, nessa medida, apontava para uma cisão entre ética e política.
Para esses dois autores, as circunstâncias representavam um papel fundamental na decisão do justo e introduzia uma margem de insegurança porque não se podia estabelecer “a priori” nenhum tipo de regulamentação da conduta, desvinculada das próprias circunstâncias em que os fatos contingentes da vida política se davam.
Vimos como Hobbes procuraria precisamente introduzir o elemento de segurança na vida política, através da cisão entre a consciência privada do homem e a consciência pública do cidadão, instaurando uma das mais sólidas bases do mundo moderno e burguês onde a ética ficaria limitada ao campo privado e a política ao campo público. E vimos também como os jesuitas, no Brasil e no mundo católico, identificaram o ético com o legal, se bem que, na sua conceituação, a lei, para ser lei, tinha de ser também ética.
Parece-me que esse percurso pode ajudar-nos a entender melhor que sentido tem um partido que realizou toda a sua campanha histórica para chegar ao poder com um discurso baseado na ética dentro do comportamento político e que sentido faz que o Presidente do Brasil justifique as suas medidas políticas como fruto do seu desejo de ser justo ao próprio Povo e à sua consciência.
A Modernidade foi construída sobre as bases da separação dessas duas esferas. O cidadão construído pelo Iluminismo é um cidadão de configuração hobbesiana. Era preciso que os homens, enquanto pessoas políticas –e, portanto, cidadãos- seguissem uma conduta pública cujo critério não estivesse atrelado à própria consciência e permitisse a sobrevivência do Estado, através do império da lei, que seria igual para todos e, dessa forma, as dissensões seriam transferidas do irresolúvel campo da esfera da intimidade da consciência, para o possível campo da esfera política e pública. Foi assim que, ao longo da história da Modernidade, foi se construindo o cidadão.
Contudo, o que se verifica no Brasil é que estamos ainda no processo de construção da nossa cidadania. E parece, e os fatos estão aí para servir-nos de reflexão, que estamos precisamente na mesma encruzilhada que já foi percorrida em outros momentos. A discussão se estabelece entre uma forma de decidir o justo a partir apenas da lei e dos princípios racionais prévios –princípios partidários, legais ou constitucionais- ou a partir dos fatos e das circunstâncias tal como eles se dão na vida política do País. Não é sem sentido que um dos temas mais polêmicos dentro das atuais reformas seja o dos direitos adquiridos. Afinal, a lei garante os direitos que já foram sancionados. Contudo é precisamente isso que está em questão: é a lei a única fonte do justo? Diante das circunstâncias que se evidenciam dos fatos não será necessário discutir esses mesmos direitos e essa mesma lei para que se possa realizar a justiça? Parece-me que os fatos recentes dão conta de que a cisão introduzida pela Modernidade entre o ético e o político é precisamente o que está em questão no País. Se estamos construindo a nossa própria cidadania, e se agora o Partido dos Trabalhadores, que fez uma campanha durante mais de trinta anos defendendo a hipótese contrária e recebeu um apoio expressivo da população para chegar ao Poder, está determinando o caminho a seguir nas reformas do País, não seria o caso de pensar na necessidade de se construir um cidadão que, indo além do legal e político, pudesse ser também ético? A construção da vida política de uma sociedade é tarefa dessa mesma sociedade. Somos todos nós que estamos envolvidos nela. E a escolha com relação ao caminho a seguir e com relação ao que queremos é tarefa nossa.

Referências bibliográficas
(1)Crítica e Crise. Uma contribuição à patogênese do mundo burguês, Contraponto-Edurj, Rio de Janeiro, 1999.
(2)Ética a Nicômaco, I, 1094 b, 1-5.
(3)Ibidem.
(4)Ibidem, I, 1094 b, 15.
(5)Ibidem, I, 1094 b, 25-30. Como veremos, para Aristóteles, o discurso da Política é um discurso retórico e, como veremos também, esse será o ponto de discordância entre ele e Hobbes, para quem cabe realizar uma ciência, exata e não apenas provável, da Política.
(6)NUSSBAUM, Martha, La Fragilidad del Bien. Fortuna y Ética en la tragediaa yla filosofía griega, Madrid, La balsa de la Medusa, 1995.
(7)Veja-se a Parte II, e principalmente o Cap. 5, da obra de NUSSBAUM, M.
(8)Aristóteles é incisivo quando afirma que “a palavra “bem” tem tantos sentidos quanto a palavra “ser”….e está claro que o bem não pode ser algo único e universalmente presente, pois se assim fosse não poderia ser predicado em todas as categorias, mas somente numa”. EN, I, 1096 a, 24-30. A seguir, explicará que no seu estudo não estará falando do “homem em si”, mas do homem particular, e, quando no Livro II definir o que entende por “virtude” explicitará que se trata de uma disposição de caráter que diz respeito a “uma proporção média relativa a nós”. Cfr. 1107 a, 1.
(9)Ibidem, V, 1137 b, 12.
(10)A discussão sobre o conhecimento fronético ou prudencial e o conhecimento categórico ou racional é uma discussão que permeará toda a história do pensamento, não apenas nos primórdios gregos, mas na questão dos universais e os nominalistas, na Idade Média, os racionalistas e os empiristas, no começo da Modernidade, ou os kantianos e vitalistas, no XVIII e seus seguidores até o momento atual.
(11)Ibidem, VI, 1140 b, 10.
(12)Ibidem.
(13)Ibidem.
(14)Os livros III e V da Ética a Nicômaco são uma detalhada análise dos diferentes tipos de comportamentos humanos, tendo como base que, para cada homem,e em cada circunstância mutável da vida, umas vezes a medida adequada e justa será maior e, outras, menor. A medida justa seria a medida daqueles atos “que tendem a produzir e a preservar, para a sociedade política, a felicidade e os elementos que a compõem”. Cfr. V, 1129 b, 15-20.
(15)Idem, III, 1113 a, 30.
(16)Ibidem, 1113 a, 30-1113 b 1.
(17)AUBENQUE, Pierre, La prudencia en Aristóteles, Crítica, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1999, p. 74..
(18)“Torna-se evidente que a sabedoria prática é uma virtude e não uma arte”. EN, VI, 1140 b, 25.
(19)THIEBAUT, Carlos, Cabe Aristóteles, La Balsa de la Medusa, Madrid, 1988, p. 89.
(20)EN, VII, 1145 b,1.
(21)NUSSBAUM, M., p. 316 e ss.
(22)NUSSBAUM, M., p. 317.
(23)EN, II, 1105 b, 5-10.
(24)Falar sobre essa relação nos desviaria muito do tema, mas convém indicar que a Casa de Áustria estabeleceu um processo de tomada de decisão deliberativo e jurisprudencial e que todas as questões decisórias sempre foram analisadas também sob o prisma da moralidade.
(25)No Livro I, capítulo 1 da Retórica, afirma que a sua finalidade é ensinar o possível. E, no capítulo 4, afirma que a Retórica é útil para o conhecimento do verdadeiro e do justo
(26)POCOCK, J. G. A., El momento maquiavélico. El pensamineto político florentino y la tradición republicana atlántica, Tecnos, Madrid, 2002.
(27)Idem, p. 273.
(28)Idem, p. 268
(29)Idem, p. 241-266.
(30)EN, I, 1098 a 15-20.
(31)O Príncipe, cap. XV.
(32)Ao falar da origem do termo Ética, Aristóteles comenta que o nome “étiké” “formou-se por uma pequena modificação da palavraa “éthos (hábito)”, querendo significar com isso que o campo da Ética é o campo de todo e qualquer comportamento humano voluntário. Cfr. II, 1903 b, 15.
(33)Nos Discursos Maquiavel amplia o seu campo de estudo, analisando, à luz dos exemplos da Roma antiga, a origeem, as formas e o exercício do poder na República, tendo em perspectiva a Florença do seu tempo.
(34)O Príncipe, Cap. XVIII.
(35)O Príncipe, Cap. XV.
(36)Quentin Skinner observa que o começo da discussão sobre a impiedade e imoralidade de Maquiavel pode ser percebido na obra de alguns jesuítas do XVI, principalmente Ribadeneyra. Cfr. As fundações do pensamento político moderno, Companhia das Letras, São Paulo, 2003, p. 421.
(37)O Príncipe, Cap. XVIII.
(38)Sobre toda essa questão sigo a opinião de Quentin Skinner, As fundações do pensamento moderno, e J.G.A. Pocock, El momento maquiavélico. El pensamiento polítco florentino y la tradición republicana atlántica, Tecnos, Madrid, 2002.
(39)POCOCK, J., p. 242.
(40)Discursos, Livro I, cap. 6.
(41)Elementos de lei natural e política, p. XV, XVI, in SKINNER, Q., Razão e Retórica na Filosofia de Hobbes, Unesp-Cambridge, São Paulo, 1997, p. 401.
(42)Ibidem, p. 1-2. Skinner, p. 404.
(43)Sobre o cidadão, XII, XII. Skinner, p. 406
(44)Ibidem.
(45)SKINNER, Q., p. 413.
(46)Sobre o Cidadão, III, III. Skinner, p. 415.
(47)Parece que o nome de injúria é atribuído a uma ação ou omissão realizada sem direito. Sobre o Cidadão,III, III. Skinner, p. 415.
(48)Ibidem
(49)Ibidem, II.V-XIV. Skinner, 414.
(50)Ibidem, III, III. Skinner, p. 414.
(51)Ibidem, III, IV. Skinner, p. 415.
(52)Sobre o Cidadão, VII. XV. Skinner, p. 417.
(53)Leviathan, I, 15.
(54)Ibidem.
(55)Ibidem.
(56)Ibidem.
(57)Ibidem.
(58)Elementos da Lei, I, 16, 4. Skinner, nota 41.
(59)Ato 2, I, 1.
(60)A citação é de Koselleck, R., op. cit.,p. 29.
(61)KOSELLECK, R., p. 29.
(62)Leviathan, I, 7.
(63)Elementos da Lei, II, 6, 13. Koselleck, nota 47.
(64)Sobre o Cidadão, 12, I.
(65)KOSELLECK, R., p. 30.
(66)Leviathan, II, 29.
(67)Leviathan, I, 14. “A primeira parte desta lei encerra a lei primeira e fundamental da natureza, isto é, procurar a paz e segui-la”.
(68)KOSELLECK, R., p. 31.
(69)Leviathan, II, 18.
(70)Idem, II, 31.
(71)Elementos da Lei, II, 6, 3. Koselleck, p. 37.
(72)Leviathan,II, 29.
(73)p. 38.
(74)Discurso em Belém do Pará, publicado na imprensa no dia 22/08/03.
(75)Para toda essa questão, veja-se o recente estudo de CASTELNAU-L´ESTOILE, Charlotte, Les Ouvriers d´une vigne stérile, Gulbekian, Lisboa-Paris, 2000.
(76)Esse processo normatizador está muito bem analisado no trabalho de CASTELNAU, Charlotte.
(77)“nós, por nossas mãos como rogando aos índios da terra como aos escravos dos brancos e eles mesmos, começamos a arar e buscar mantimentos para os meninos”. NÓBREGA, Cartas do Brasil e mais escritos, organizado e comentado por Serafim Leite, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1955, 17, 2, 29-32.
(78)NÓBREGA, 26, 3, 44-46.
(79)Cartas dos primeiros jesuitas, São Paulo, Comissão IV Centenério, 1956-8, III, 7, 4, 46-50.
(80)Idem, IV, 33, 8, 77-82.
(81)Essa era a posição do Geral Acquaviva nos começos do XVII. Cfr. LEITE, S., História da Companhia de Jesus, 10 vols., vol II, p. 68, Livraria Portugalia, Lisboa, 1938-50.
(82)Historiae Societatis Iesu. Pars Tertia sive Borgia, Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, vol. XXXVI, Rio de Janeiro, 1873.
(83)Historia de los Collegios de Brasil, Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, v. XIX, Rio de Janeiro, 1897, p. 85.
(84)São muitas às referências à necessidade de fazer que os índios fossem, antes de mais nada, “políticos”, no sentido de civilizados ou capazes de viver na polis. Assim, por exemplo, Anchieta: onde aprendem a ler e escrever, contar e outros bons costumes pertencentes à polícia cristã”. ANCHIETA, Cartas, informações, fragmentos e sermões (1554-1594), XXX, Informação dos primeiros aldeamentos indígenas da Bahia, n. 25, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1933, p. 381. Ou Nóbrega: “Asy que para con ellos en lo exterior (ultra del enseñamiento espiritual) son nuestros Hermanos ayos, padres, médicos, enfermeros, finalmente sirvenlos y provenles quanto a sy es en todas sus necesidades”, Baia, 10-9-1559. Cartas….,III, 21, 2, 25-30.
(85)Sobre toda essa questão, veja-se PINCKAERS, Servais, Las fuentes de la moral cristiana, Eunsa, Navarra, 2000.
(86)O título completo do livro é “Institutionum moralium, in quibus universae quaestiones ad conscientiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tractantur” e o primeiro volume apareceu em Roma em 1600. Essa sistematização da conduta certa cristã teria influência em toda a Igreja Católica por mais de três séculos.
(87)O texto foi composto entre os anos 1582-1612. Cfr. De Legibus, C.S.I.C., Madrid, 1974.
(88)LEITE, S., Cartas avulsas, 341. Aldeia da Conceição, Capitania do Espírito Santo, vol. II, p. 79.
(89)LEITE, S., Cartas…, III, 31, 10, 75.
(90)O original do documento está em latim e se encontra na Biblioteca Centrale Nazionale vittorio Emmanuele, Roma, Fundo Gesuitico, 1249, 3. O Pe. Serafim Leite atribui a autoria ao Pe. Jacob Rolland, secretário do Padre Provincial de Portugal, António de Oliveira. A tradução é minha.
(91)Ibidem. A questão das relações entre a lei e os costumes em São Paulo analiso-a mais detalhadamente num outro artigo que será publicado em breve.
(92)VIEIRA, A., Cartas, 3 v., Coimbra, Imprensa da Universidade, 1928, vol. 3, p. 667.

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